Existe uma doutrina calvinista da Trindade?

Nos últimos anos, houve um grande renovação nas discussões teológicas sobre a Trindade. Com o surgimento de novas questões, teólogos têm recorrido a autores clássicos para ajudar a respondê-las. Os teólogos reformados também têm participado desse diálogo. Recentemente, vários teólogos afirmaram que a doutrina calvinista ou reformada da Trindade representa uma ruptura distinta e, talvez, um avanço em relação à tradição nicena. Eles afirmam que a atribuição do termo autotheos ao Filho eterno feita por Calvino, assim como suas declarações sobre a essência “não gerada” de Deus, corrigem um subordinarismo implícito na longa tradição. Alguns chegaram a dizer que Calvino conseguiu um avanço metafísico ao estabelecer “a primazia das pessoas” no pensamento trinitário. Essas ideias podem ser encontradas em A New Systematic Theology, de Robert Reymond, em The Doctrine of God, de Gerald Bray, e em um ensaio crítico de Roger Beckwith.

Neste artigo, investigaremos como essas afirmações surgem na história da teologia reformada e responderemos examinando o contexto em que Calvino fez suas declarações (agora) controversas. Argumentaremos que os pensadores recentes que sugerem a existência de uma doutrina trinitária distintamente calvinista entenderam mal o contexto de Calvino e, por isso, assumiram incorretamente que sua teologia foi inovadora nesse ponto. Sustentaremos, portanto, que, em vez de criar uma nova construção teológica, Calvino estava trabalhando dentro de uma antiga tradição ocidental.

A reivindicação moderna

A reivindicação moderna, embora se apresente de diversas formas, é a de que Calvino fez uma crítica às insuficiências da tradição trinitária nicena e apresentou um trinitarianismo modificado que assegurava a plena igualdade entre o Pai divino, o Filho e o Espírito. Algumas outras alegações mencionam uma doutrina distintamente “calvinista” da Trindade, além de convocar os cristãos reformados modernos a redefinirem certos pontos-chave do Credo Niceno, especialmente a geração eterna do Filho e a processão do Espírito. Isso foi recebido, por um lado, com aplausos pela coragem de Calvino e sua fidelidade às Escrituras, e, por outro, com duras críticas. Um exemplo dessas críticas pode ser visto nas resenhas da primeira edição de A New Systematic Theology, de Robert Reymond, que criticaram suas propostas relativas à teologia trinitária.¹ Reymond tentou responder a algumas dessas críticas na segunda edição, lançada em 2001, e as mudanças feitas são bastante esclarecedoras. Ele removeu a dependência das críticas de Gordon Clark à linguagem tradicional, a afirmação de que “Calvino combateu o subordinarismo implícito na linguagem nicena”,² e o contraste final entre o trinitarianismo niceno e o “trinitarianismo reformado”. No lugar dessas ideias, incluiu uma sessão chamada “Opinião reformada mais recente”, onde procura mostrar que não está sozinho nessa perspectiva. De fato, ele amplia o foco, deixando de lado apenas suas próprias opiniões para apresentar uma visão mais ampla do pensamento reformado. Um destaque dessa sessão é a citação de Gerald Bray, que afirma: “os Reformadores Protestantes, apesar de seus vínculos com a tradição agostiniana, … tinham uma visão de Deus fundamentalmente diferente de tudo que existia antes, ou que apareceu depois”.³ Enquanto essa citação era apenas uma nota de rodapé na primeira edição, agora ela faz parte do corpo do texto. Reymond também lista vários teólogos reformados tradicionais que apoiam sua posição, como Charles Hodge, B. B. Warfield e John Murray.⁴ Parece claro que Reymond não é o primeiro pensador reformado a identificar uma ruptura significativa entre Calvino e a tradição nicena.

Um segundo exemplo da perspectiva moderna sobre o trinitarianismo reformado vem na forma de crítica. Roger Beckwith escreveu, em um artigo de 2001 intitulado diretamente “A Doutrina Calvinista da Trindade”, que “embora os reformadores luteranos e anglicanos tenham se contentado em reafirmar, em termos tradicionais, a doutrina da Trindade conforme desenvolvida a partir das Escrituras pelos primeiros Padres, e tenham dado seu enfático apoio aos antigos Credos, isso é menos verdadeiro no caso de João Calvino”.⁵ Ele também afirma que a teologia de Calvino possuía “algumas características incomuns”, entre elas seu ensino “distintivo” sobre a Santíssima Trindade. Beckwith direciona críticas específicas a Paul Helm, citando uma de suas palestras como exemplo de como calvinistas posteriores responderam à visão de Calvino. Beckwith também cita Reymond pouco depois. Apesar de manter certa distância entre ambos e Calvino, Beckwith concorda com a afirmação de que Calvino modificou significativamente a definição tradicional da Trindade. Beckwith chega a criticar o “desenvolvimento negativo” de Calvino por criar “uma atenuação da doutrina trinitária e uma abordagem reducionista às evidências bíblicas nas quais ela se apoia”.⁶

Independentemente da precisão das críticas de Beckwith, fica claro que ele também defende a existência de uma doutrina calvinista distinta da Trindade. Ao consultar a resposta de Helm a Beckwith no mesmo volume, nomes conhecidos aparecem como apoio histórico para a crítica ao Concílio de Nicéia. Entre eles estão B. B. Warfield, John Murray, Robert Reymond e Gerald Bray. Vale a pena citar na íntegra uma das declarações de Gerald Bray, parte da qual foi usada por Reymond:

Surpreende, portanto, descobrir que os Reformadores Protestantes, apesar de seus vínculos com a tradição agostiniana, e não obstante a alegação de Karl Barth de que seguia seus passos, tinham uma visão de Deus fundamentalmente diferente de tudo que existia antes ou que surgiu depois. As grandes questões da teologia reformada — justificação pela fé, eleição, garantia da salvação — só podem ser compreendidas adequadamente no contexto de uma teologia trinitária que conferiu a esses temas sua importância peculiar e garantiu que o protestantismo, em vez de se tornar apenas mais um cisma gerado por uma revolta contra abusos da igreja medieval, se desenvolvesse em um novo tipo de cristianismo.⁷

Bray afirma que todas as características que definem a teologia reformada só podem ser plenamente compreendidas à luz de um trinitarianismo reformado também distinto. De fato, ele afirma que os Reformadores Protestantes “davam origem a um novo tipo de cristianismo”. Essa pode ser a declaração mais ousada de Bray, pois ele não está falando apenas de uma simples reforma do cristianismo “tradicional”, mas do surgimento de um “tipo novo” de cristianismo.

Então, afinal, o que Calvino disse?

Quando se olha para Calvino com expectativas tão grandiosas, só se pode dizer que haverá grande frustração. Em nenhum lugar encontra-se Calvino fazendo críticas à doutrina tradicional da Trindade, muito menos promovendo conscientemente uma posição nova ou única. Se algo for verdade, é que Calvino reluta até mesmo em falar sobre a Trindade.⁸ Ele afirma:

Portanto, se esses termos [da tradição trinitária] não foram inventados de forma precipitada, devemos tomar cuidado para que, ao rejeitá-los, não sejamos acusados de arrogância excessiva. Na verdade, eu desejaria que fossem abandonados, desde que entre todos os homens houvesse concordância nesta fé: que o Pai, o Filho e o Espírito são um só Deus, mas que o Filho não é o Pai, nem o Espírito é o Filho, e que eles se distinguem por uma qualidade particular.⁹

O leitor que busca a reivindicação moderna certamente ficará decepcionado com tal afirmação. Calvino abriria mão de toda especulação trinitária se os homens apenas confessassem o básico. Porém, ele não é tão ingênuo a ponto de acreditar que isso seria suficiente contra os ensinamentos dos hereges, por isso prossegue sustentando a posição tradicional, citando Agostinho, Tertuliano, Crisóstomo e Gregório de Nazianzo. Calvino realmente faz algumas críticas à maneira como Hilário e Jerônimo usam a linguagem em meio à controvérsia, mas não rejeita suas posições teológicas. De fato, Calvino cita o próprio Concílio de Nicéia e menciona que ele representa “o consenso dos antigos”.¹⁰ A esse grupo de antigos, Calvino acrescenta seu próprio apoio e apenas pede que os leitores “imponham um limite à sua curiosidade” quando se trata de questões trinitárias mais específicas. Ele dificilmente parece um pioneiro.

Então, se Calvino não se apresenta como um revolucionário teológico nesse aspecto, a quais conceitos os escritores modernos estão se referindo? As citações apresentadas por Reymond, assim como o exame de Calvino feito por Hodge e Warfield, referem-se à afirmação de Calvino sobre a asseidade do Filho e, em particular, à aplicação a ele do título autotheos. A discussão completa de Warfield sobre Calvino é útil e certamente vale a pena ser relida sem a interpretação de Reymond.¹¹ Um tratamento mais resumido também pode ser encontrado no volume 4 de Post-Reformation Reformed Dogmatics, de Richard Muller (Baker Academic, 2003), páginas 324-326.¹²

O próprio Reymond apresenta duas citações significativas de Calvino que apoiam nossa interpretação: que autotheos era uma forma de descrever a essência divina, particularmente em relação à sua asseidade. A primeira afirma que “quando falamos simplesmente do Filho, sem referência ao Pai, declaramos corretamente que ele é de si mesmo; e por essa razão o chamamos de único princípio”. A segunda citação mostra Calvino chamando a frase de Nicéia, Deum esse de Deo, de uma “dificuldade”. Calvino também diz que “quanto à essência, o Verbo é Deus absque principio [sem princípio], enquanto que, em Pessoa, o Filho tem seu principium [princípio] no Pai”.¹³

A essas citações apresentadas por Reymond, podemos também acrescentar esta declaração das Institutas de Calvino:

Portanto, dizemos que a divindade, em sentido absoluto, existe por si mesma; e, por isso, também confessamos que o Filho, sendo Deus, existe por si mesmo — mas não quanto à sua Pessoa. De fato, sendo ele o Filho, dizemos que existe a partir do Pai. Assim, sua essência não tem princípio, enquanto o princípio de sua Pessoa é o próprio Deus. (Institutas, 1.13.25)

Vemos aqui a mesma distinção: a divindade do Filho, enquanto natureza divina compartilhada, é autoexistente. Mais cedo, nessa mesma sessão, Calvino afirma: “Deus, considerado sem distinção [de pessoas], é ingênito”. No entanto, ao tratar das relações pessoais dentro da natureza divina, o Filho “existe a partir do Pai”.

O que se destaca em todas essas citações é que Calvino nunca formula suas qualificações em oposição aos antigos Padres ou à tradição nicena. Ele jamais diz algo como: “Eles afirmaram incorretamente X, mas eu afirmo Y”. Na verdade, as próprias citações de Reymond mostram que Calvino recorre explicitamente à autoridade de Agostinho e Atanásio para sustentar suas distinções. Na seção 1.13.19 das Institutas, Calvino conclui toda a discussão dizendo:

Todo o quinto livro de Agostinho Sobre a Trindade trata da explicação dessa questão. De fato, é muito mais seguro nos limitarmos à relação que Agostinho expõe, do que, ao tentar penetrar com excessiva sutileza nesse mistério sublime, nos perdermos em muitas especulações efêmeras.

O mesmo apelo histórico pode ser encontrado na Expositio impietatis Valen. Gentilis de Calvino. Após dizer que Deum esse de Deo era uma “expressão difícil”, Calvino imediatamente acrescenta: “Mas, para remover sua ambiguidade, ninguém pode ser intérprete mais adequado do que Atanásio, que a formulou. E certamente a intenção dos pais [conciliares] não foi outra senão…” Calvino está, portanto, recorrendo à tradição patrística — e certamente não se opondo a ela. Warfield explica inclusive que Calvino apenas considerou essa expressão “difícil” por causa de “seu uso indevido pelos antitrinitários”.¹⁴ Usar essas citações como evidência de um trinitarianismo reformado que teria se afastado da tradição nicena é algo próximo da fraude, e apaga por completo a disposição teológica do próprio Calvino. Neste ponto, também é necessário deixar claro que Warfield jamais fez tal afirmação, embora calvinistas modernos tenham tentado usá-lo como apoio a essa ideia. Na verdade, Warfield se esforça em defender a catolicidade da terminologia de Calvino, chegando a mostrar que o Cardeal Belarmino reconheceu a ortodoxia de Calvino nesse ponto.¹⁵

Para resumir a posição de Calvino sobre autotheos, podemos dizer que ele aplica esse termo ao Filho na medida em que fala da natureza do Filho. O Filho é autotheos porque possui a plenitude da natureza divina (que é, em si mesma, autoousia). Ao tratar da pessoa, no entanto, Calvino afirma que o Filho é “do Pai”. “Assim, a essência é sem principium; mas o principium da Pessoa é o próprio Deus”.¹⁶

Uma Leitura Fora de Contexto

Mais uma vez, somos deixados com uma pergunta a respeito dessa questão: como os calvinistas contemporâneos puderam interpretar tão mal o ponto de Calvino? A resposta simples é que eles perderam de vista o contexto em que Calvino disse o que disse. Desde, ao menos, Charles Hodge,¹⁷ intérpretes vêm entendendo as qualificações de Calvino como críticas à igreja antiga e à tradição nicena, quando, na verdade, as observações e críticas de Calvino são direcionadas aos antitrinitarianos — e feitas em defesa da tradição. Hodge é seguido nessa suposição por John Murray, que escreve:

Calvino era dedicado demais às Escrituras para se contentar em seguir as linhas do que havia sido considerado ortodoxia nicena nessa questão em particular. Ele era zeloso demais pelas implicações da cláusula homoousion do credo niceno para estar disposto a aceitar a interpretação que os pais nicenos — incluindo Atanásio — atribuíram a outra expressão do mesmo credo, a saber: ‘Deus verdadeiro de Deus verdadeiro’.¹⁸

Já vimos, tanto em Calvino quanto em Warfield, que essa afirmação é falsa. Calvino recorre a Atanásio justamente para defender a frase em questão. Com nomes como Hodge e Murray — dois verdadeiros expoentes da tradição reformada —, Reymond, Bray e outros poderiam parecer estar bem fundamentados. Infelizmente, não é o caso. A compreensão da intenção de Calvino está equivocada e, por isso, todo o projeto de exaltar uma versão ‘calvinista’ da Trindade em oposição à versão nicena desmorona por completo.

Calvino não dirige suas críticas à tradição; na verdade, sua ênfase na asseidade do Filho não é uma invenção recente, muito menos pode ser dita como algo exclusivo. Pelo contrário, Calvino está de fato utilizando a linguagem teológica de uma tradição medieval específica. François Wendel já havia destacado essa conexão em 1950, ao escrever sobre as qualificações trinitárias de Calvino:

Calvino afirma ser impossível que cada uma das três Pessoas possua “uma parte da essência divina” e ensina — conforme Pedro Lombardo (Sententiae, livro 1, distinção) e o Quarto Concílio de Latrão de 1215 (Denzinger, Enchiridion symbolorum nº 431 e seguintes) — que a essência divina é absolutamente uma e ingênita em todas as três Pessoas.¹⁹

Richard Muller também destaca que Calvino segue especificamente a tradição do Quarto Concílio de Latrão ao escrever: “A visão de Calvino, assim como a de muitos dos reformados posteriores, segue a linha do modelo trinitário ocidental, agostiniano, definido pelo Quarto Concílio de Latrão, e não o modelo grego”.²⁰

Ao voltarmos ao texto do Quarto Concílio de Latrão, a semelhança com Calvino torna-se imediatamente evidente. Ao tratar da controvérsia levantada pela teologia de Joaquim de Fiore, o concílio reconheceu oficialmente a terminologia de Lombardo como a fé da igreja ocidental. Ele declara:

Por isso condenamos e reprovamos aquele pequeno livro ou tratado que o abade Joaquim publicou contra o mestre Pedro Lombardo sobre a unidade ou essência da Trindade, no qual chama Pedro Lombardo de herege e louco porque ele disse em suas Sentenças: “Pois há uma certa realidade suprema que é o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e que nem gera, nem é gerada, nem procede”. A partir disso, ele afirma que Pedro Lombardo atribui a Deus não tanto uma Trindade, mas uma quaternidade, isto é, três pessoas e uma essência comum, como se esta fosse uma quarta pessoa.

Um pouco mais adiante, o concílio também declara:

Nós, porém, com a aprovação deste sagrado e universal concílio, cremos e confessamos com Pedro Lombardo que existe certa realidade suprema, incompreensível e inefável, que verdadeiramente é o Pai, o Filho e o Espírito Santo — as três Pessoas, tanto em comunhão quanto individualmente. Portanto, em Deus há apenas uma Trindade, e não uma quaternidade, pois cada uma das três Pessoas é essa realidade — isto é, substância, essência ou natureza divina — que é o único princípio de todas as coisas, além do qual não há outro princípio. Essa realidade não gera, nem é gerada, nem procede; o Pai gera, o Filho é gerado, e o Espírito Santo procede. Assim, há distinção de Pessoas, mas unidade de natureza. Portanto, embora o Pai seja uma Pessoa, o Filho outra Pessoa e o Espírito Santo outra Pessoa, eles não são realidades distintas, mas o que é o Pai é igualmente o Filho e o Espírito Santo, exatamente o mesmo; assim, segundo a fé ortodoxa e católica, crê-se que são consubstanciais. Pois o Pai, ao gerar o Filho desde a eternidade, lhe concedeu sua substância, como Ele mesmo testifica: “O que o Pai me deu é maior que tudo”. Não se pode dizer que o Pai deu ao Filho parte de sua substância e reteve parte para si, visto que a substância do Pai é indivisível, por ser inteiramente simples. Tampouco se pode afirmar que o Pai transferiu sua substância ao Filho no ato da geração, como se a tivesse dado ao Filho sem a reter para si; pois, caso contrário, Ele deixaria de ser substância. Por isso, é claro que, ao ser gerado, o Filho recebeu a substância do Pai sem que esta fosse diminuída em qualquer aspecto, e assim o Pai e o Filho têm a mesma substância. Portanto, o Pai, o Filho e também o Espírito Santo, que procede de ambos, são a mesma realidade.²¹

O Concílio está defendendo Lombardo contra as acusações de que ele teria estabelecido uma “quaternidade” na Divindade ao insistir que “existe certa realidade suprema que é o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e que nem gera, nem é gerada, nem procede”. Lombardo trata amplamente desse tema em suas Sentenças, encontradas no Livro 1, Distinção 5. Todo o primeiro capítulo começa afirmando: “AQUI SE PERGUNTA SE O PAI GEROU UMA ESSÊNCIA DIVINA, OU SE UMA ESSÊNCIA GEROU O FILHO, OU SE UMA ESSÊNCIA GEROU UMA ESSÊNCIA, OU SE NEM GEROU NEM FOI GERADA”.²² Lombardo conclui que a essência considerada em si mesma não é gerada nem foi gerada, estabelecendo assim o quadro a partir do qual Calvino faria suas afirmações.

Que Calvino naturalmente pensasse dentro dessa tradição parece evidente. Lombardo era uma fonte principal para o acesso aos Padres da Igreja.²³ Bonaventura, como a maioria dos medievais, escreveu um comentário sobre as Sentenças, do qual Calvino certamente teria conhecimento. As Sentenças ainda eram um livro didático para grande parte do pensamento ocidental. Também podemos notar uma semelhança entre Lombardo e Calvino quando este precisa defender-se da acusação de “quaternidade”, no contexto imediato de sua afirmação sobre a asseidade do Filho. Ele escreve:

Mas eles estão obviamente enganados nesse ponto, pois imaginam indivíduos, cada um possuindo sua própria parte separada da essência. No entanto, ensinamos pelas Escrituras que Deus é uno em essência, e, portanto, que a essência tanto do Filho quanto do Espírito é ingênita… […]. Eles também tola e erroneamente concluem de nossa declaração que estabelecemos uma quaternidade, pois atribuem caluniosamente a nós essa invenção de suas próprias mentes, como se afirmássemos que as três pessoas derivam de uma essência. Pelo contrário, fica claro em nossos escritos que não separamos as pessoas da essência, mas as distinguimos enquanto permanecem nela. Se as pessoas fossem separadas da essência, o raciocínio desses homens poderia até fazer sentido; mas assim haveria uma trindade de deuses, e não de pessoas que o único Deus contém em si mesmo.²⁴

Esse argumento defende Calvino contra uma acusação quase idêntica à crítica que Joaquim fez a Lombardo.

Outro paralelo ocorre quando Calvino usa a expressão “em sentido absoluto” para falar da divindade que existe “de si mesma”. Lombardo, e o Quarto Concílio de Latrão que o seguiu, qualificaram sua própria afirmação dizendo “certa realidade suprema”. Assim, Calvino está em completa harmonia com essa tradição. Falar da divindade em sentido absoluto como existente por si mesma não rejeita a afirmação de que o Filho é “do Pai”, nem está em conflito com a linguagem “Deus de Deus”. Isso expressa a verdade da natureza compartilhada das Pessoas, vista sob a perspectiva da qualidade substancial. As relações pessoais e até a causalidade não eram consideradas incompatíveis com esse ponto de vista. De fato, a tradição católica medieval havia chegado a uma conclusão sobre esse tema cerca de 300 anos antes de Calvino. O fato de Calvino nunca ter se preocupado em defender suas qualificações com grande extensão — o que certamente se esperaria se, no meio da Reforma Protestante, ele estivesse tentando redefinir significativamente a doutrina da Trindade — deveria ser suficiente para encerrar a questão. Acrescente-se a isso a realidade da tradição ocidental desde o Quarto Concílio de Latrão, e as afirmações de Calvino tornam-se imediatamente reconhecíveis. Por mais distinta que se queira mostrar a terminologia de Calvino, ela deve ser vista, em sua essência, como parte da tradição ocidental.

De fato, a tradição ocidental tem outro precursor importante para Calvino na pessoa de Anselmo de Cantuária. Escrevendo pouco antes de Lombardo, Anselmo afirma algo muito semelhante à perspectiva de Lombardo sobre a essência divina no capítulo 44 do Monologion. Ele diz que a geração do Filho a partir do Pai é compatível com a doutrina da simplicidade divina: “dizer que um é a essência do outro não é afastar-se da verdade, mas destacar a suprema unidade e simplicidade da natureza comum deles”.²⁵

A doutrina da simplicidade divina afirma que a essência divina é sem partes ou distinções. Disto decorre a verdade de que, onde quer que a essência divina exista, ela existe como um todo. Dizer que a essência do Filho é a essência do Pai não significa que ela derivou do Pai de forma composta ou temporal. Ao contrário, significa que a essência é uma só. E que é simples.

Anselmo continua a explicar seu pensamento sobre o assunto. Ele afirma que tanto o Pai quanto o Filho são “a Suprema essência”. Anselmo explica:

O Pai é inteiramente a suprema essência, e o Filho é inteiramente a suprema essência. Assim, o Pai e o Filho, cada um existe por inteiro em si mesmo, assim como cada um é sábio por si mesmo. Agora, o Filho é essência e sabedoria gerados da essência e sabedoria do Pai. Mas isso não significa que ele seja menos inteiramente essência e sabedoria. (Ele seria menos perfeitamente essência e sabedoria se não existisse e não fosse sábio por si mesmo.) O Filho existe por si mesmo e tem sua existência proveniente do Pai. Isso não é uma contradição.

Sem dúvida, essa discussão corre o risco de apresentar as sutilezas exageradas que caracterizam um escolasticismo decadente, mas o que Anselmo está dizendo é realmente importante para nossa análise. O Filho pode existir tanto “do Pai” quanto “por si mesmo”. Sua “essência” pode ser dita como tendo sido “gerada do Pai” — geração eterna — e Ele ainda pode possuir a plenitude dessa essência divina. Ele pode existir por si mesmo e ter sua existência proveniente do Pai. A razão pela qual isso não é uma contradição está, novamente, na afirmação da simplicidade divina.

E visto que a essência do Filho é “a suprema essência” ou, em outras palavras, “a essência divina”, podemos ver no argumento de Anselmo uma antecipação conceitual do termo autotheos. Há, ao menos, a dupla perspectiva observada em Lombardo. O Filho pode ser tanto Deus em Si mesmo quanto Deus do Pai, dependendo se estamos falando da essência divina ou das relações pessoais. O Filho é Deus em si mesmo porque Ele é a suprema essência por si mesmo. Isso não requer negar que o Filho também é gerado do Pai, nem que a essência do Filho é a mesma do Pai. E pode-se dizer que o Pai é a fonte ou “origem” (em sentido lógico) do Filho, mesmo que a essência divina esteja sempre presente em ambos. Tudo isso depende da lógica da simplicidade, mas dentro dessa lógica é plenamente coerente.

Conclusão

Não tentamos provar que a posição de Calvino estava correta nesse ponto teológico, nem buscamos argumentar que ela seja perfeitamente harmoniosa com a terminologia do século IV, mas sim que o objetivo foi simplesmente situá-lo corretamente em seu contexto imediato. Se Calvino estava atuando dentro de uma tradição já estabelecida — como parece ser a interpretação mais razoável — dificilmente se pode dizer que ele estava rompendo de forma significativa e intencional com Nicéia, muito menos pode-se alegar que ele estivesse promovendo “uma visão de Deus fundamentalmente diferente de tudo o que houve antes ou do que apareceu depois” ou que tivesse qualquer intenção de originar “um novo tipo de cristianismo”.

Algumas observações finais devem ser feitas neste ponto. A primeira é que devemos ser muito cautelosos ao utilizar Calvino ou qualquer outro pensador do século XVI em debates teológicos modernos. Que Calvino estivesse particularmente interessado em promover algo como “a primazia das pessoas”, como Bray indica, é algo bastante improvável. Certamente o abade Joaquim não percebeu Lombardo fazendo esse movimento! Tampouco devemos rapidamente aceitar qualquer afirmação sobre o lugar de Calvino no “trinitarismo social” do século XX. Ele não atuava nesse contexto, e essa questão não estava, de forma alguma, em sua mente.

Em segundo lugar, mesmo que admitíssemos que Calvino foi significativamente inovador em seu pensamento trinitário, isso ainda não sustentaria a alegação de que o calvinismo ou a teologia reformada promoveram uma posição única sobre esse assunto. Nenhuma das principais Confissões Reformadas tenta estabelecer uma doutrina calvinista da Trindade, e, na verdade, elas são amplamente modestas em suas afirmações. Além disso, houve importantes pensadores reformados que defenderam explicitamente a linguagem da igreja primitiva, assim como outros que não seguiram a terminologia de Calvino. Dentre eles, podemos citar Zacarias Ursinus, que afirmou que “O Filho é o mesmo ser, ou essência, não de si mesmo, mas do Pai”.²⁶ Outros pensadores reformados notáveis que mantiveram essa linguagem são Richard Hooker²⁷ e, muito mais tarde, R. L. Dabney.²⁸ Dabney é particularmente útil para provar esse ponto, pois escreveu contemporaneamente a Hodge. As opiniões dos dois sobre a tradição nicena dificilmente poderiam ser mais diferentes. Portanto, a afirmação de que existiu uma posição reformada claramente distinta sobre a Trindade é difícil de sustentar.

Por fim, e isso deveria ter a maior prioridade para reivindicações históricas, Calvino simplesmente não estava produzindo nada novo em sua teologia trinitária. Ele não rejeitava a tradição nicena ou católica. Na verdade, fazia o contrário, defendendo-a contra seus críticos. Acima de tudo, porém, Calvino estava trabalhando dentro de uma tradição medieval já estabelecida. Sua teologia, ao menos nesse ponto, estava longe de ser uma inovação. Alegações de que Calvino promoveu uma revolução teológica nesse aspecto só podem ser feitas descartando a tradição lombardiana e compreendendo de forma equivocada o público de Calvino. Assim, à pergunta “Existe uma doutrina calvinista da Trindade?” devemos responder com um sonoro não.

A doutrina de Calvino é simplesmente a católica.

Referências:

1. Veja a resenha de Robert Letham sobre Reymond no Westminster Theological Journal 62/2 (outono de 2000): 314-319, e Paul Owen, “An Examination of Robert Reymond’s Understanding of the Trinity in his Appeal to John Calvin,” Calvin Theological Journal 35 (2000): 262-281. ↩︎
2. A New Systematic Theology, 1ª ed. (Nashville, Thomas Nelson, 1998), p. 327. ↩︎
3. A New Systematic Theology, 2ª ed. (Nashville: Thomas Nelson, 2001), p. 328. ↩︎
4. Letham questiona especialmente o uso que Reymond faz de Warfield. Em sua resenha, ele escreve: “Reymond cita um curto parágrafo do excelente artigo de Warfield ‘A Doutrina da Trindade de Calvino’ para argumentar que Calvino rejeitou o trinitarismo niceno (págs. 334-35). Esse artigo tem noventa e cinco páginas e Warfield afirma repetidamente a aprovação de Calvino à doutrina niceno-constantinopolitana da Trindade. Por exemplo: ‘Já deve ter ficado claro… que na sua doutrina da Trindade Calvino não se desviou em nada da doutrina transmitida pelos Pais ortodoxos.’ Ele também destaca a aprovação ‘pervasiva’ de Calvino à geração eterna e à procession eterna (págs. 244-245)! De todo esse longo artigo, Reymond extrai um pequeno parágrafo e o usa para contrariar tudo o que Warfield cuidadosamente afirmou ao longo de dezenas de páginas. Isso é descuidado” (p. 319). ↩︎
5. The Calvinist Doctrine of the Trinity, Churchman, vol. 115, nº 4 (2001): p. 308. ↩︎
6. ibid, p. 315 ↩︎
7. The Doctrine of God (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1993), p. 197-198. ↩︎
8. O contexto dessa relutância é discutido em detalhes por Warfield, em “Calvin’s Doctrine of the Trinity,” reimpresso em Calvin and Augustine (Filadélfia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1956), pp. 189-284. Barth também aborda o tema em sua Church Dogmatics, vol. 1.1, capítulo 2, 11.2. ↩︎
9. Institutes of the Christian Religion 1.13.5 ↩︎
10. ibid, 1.13.29 ↩︎
11. Warfield faz vários pontos muito importantes. Ele observa que o termo autotheos só entrou no vocabulário teológico de Calvino tardiamente em sua vida e que, na verdade, originou-se nos escritos de um de seus opositores (pp. 233-234). Além disso, Warfield destaca que Calvino citou Agostinho para se defender das acusações de que estaria inovando nesse ponto (pp. 235-236). Isso não é exatamente o que esperaríamos de Calvino se ele estivesse rompendo com a tradição patrística. Mais útil ainda, Warfield ressalta o uso que Calvino faz da distinção pessoa/natureza nessa discussão (pp. 238, 240-243). Warfield apresenta algumas citações reveladoras de Calvino: “Nesse sentido, é verdade dizer que Cristo é o Deus Uno e Eterno, existindo de si mesmo (a se ipso existentem). Também não se pode objetar a esta afirmação – o que certamente também é ensinado pelos escritores eclesiásticos – que o Verbo, Filho de Deus, é do Pai (a Patre), mesmo em relação à sua essência eterna; já que há uma nota de Pessoas, quando se reconhece uma distinção do Filho em relação ao Pai.” (p. 240); “Assim, Cirilo, que costuma chamar o Pai de principium do Filho, considera absurdo ao mais alto grau que o Filho não seja acreditado como possuindo vida e imortalidade de si mesmo (a se ipso). Ele também ensina que, se é próprio da natureza inefável ser autoexistente (a se ipsa), isso deve ser atribuído corretamente ao Filho. Além disso, no décimo livro do seu Tesauro, ele argumenta que o Pai não tem nada de si mesmo (a se ipso) que o Filho não tenha de si mesmo (a se ipso).” (p. 240). Ecoando argumentos de Anselmo e Pedro Lombardo (como será mostrado adiante), Warfield também cita a dupla afirmação de Calvino: “Afirmo ambas as verdades – tanto que Cristo é do Pai como segunda Pessoa, quanto que ele é de si mesmo (a se ipso) se temos respeito à essência Divina simpliciter”. (p. 240). Mais uma vez, Warfield mostra o uso que Calvino faz da distinção pessoa/natureza e como isso afeta o uso de autoousia e autotheos:
    “Confesso que, se tivermos respeito à Pessoa, não devemos falar assim, mas digo que não estamos falando da Pessoa, e sim da essência… Eles argumentam que Cristo, por ser da substância do Pai, não é de si mesmo (a se ipso), já que tem seu principium de outro. Isso concedo a eles quanto à Pessoa. O que mais pedem? Reconheço, então, que o Filho de Deus é do Pai, e quando falamos da Pessoa, reconheço que Ele não é de si mesmo. Mas quando, apartados da consideração da Pessoa, falamos de Sua divindade, ou seja, simpliciter da essência, digo que se pode verdadeiramente predicar dela que é a se ipso”. (p. 241). De forma mais sucinta, Calvino é citado dizendo: “Assim, a essência é sem principium; mas o principium da Pessoa é o próprio Deus”. (p. 243). ↩︎
12. Muller também destaca a citação de Calvino a Cirilo e Agostinho (p. 325), a conexão de autotheos com a aseidade divina (p. 325) e até mesmo o precedente para essa forma de expressão encontrado no Concílio do Quarto Laterano (p. 326). ↩︎
13. Citado em Reymond, p. 328. Para o contexto, veja Warfield, p. 249, e Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 4 (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), p. 325. O original pode ser encontrado em Opera Calvini 9, col. 368. ↩︎
14. Warfield, p. 249 ↩︎
15. Ibid, p. 253 ↩︎
16. Citado em Warfield, p. 243. ↩︎
17. Veja a crítica de Hodge a Nicéia em sua Systematic Theology, vol. 1, parte 1, capítulo 6.6. ↩︎
18. Systematic Theology, Collected Writings, vol. 4 (Edimburgo: The Banner of Truth Trust, 1982), p. 8. ↩︎
19. Calvino, tradução de Philip Mairet (Nova York: Harper and Row, Publishers, 1963), p. 167, destaque meu. ↩︎
20. Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 4, p. 326. ↩︎
21. Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Barcelona: Herder, 1948), pp. 200-202. Uma tradução recente para o inglês das declarações do Concílio pode ser encontrada em Norman Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1 (Georgetown University Press, 1990), p. 230. ↩︎
22. Sentences Livro 1, Distinção 5, Capítulo 1, tradução de Giulio Silano (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2007), p. 30. ↩︎
23. Como demonstrado por Nicholas Thompson em Eucharistic Sacrifice and Patristic Tradition in the Theology of Martin Bucer (Leiden: Brill, 2005), p. 16, 25. ↩︎
24. Institutes 1.13.25. Seríamos negligentes se não destacássemos que, no meio dessa discussão, Calvino realmente afirma a respeito do Pai: “ele é justamente considerado o princípio e fonte de toda a divindade”. O uso que Calvino faz de autotheos e da “ingeneração” aplica-se apenas à essência considerada em si mesma. ↩︎
25. Citado de Anselm of Canterbury: The Major Works, ed. Brian Davies e G.R. Evans (Oxford University Press, 1998), p. 57. ↩︎
26. Commentary on the Heidelberg Catechism (Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, reimpressão da edição de 1852), p. 130. ↩︎
27. Veja Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Livro 5, capítulo 54.2. ↩︎
28. Veja Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1976), p. 204. Dabney conclui sua discussão dizendo: “Se você me perguntar se adoto a visão patrística, assim esclarecida, como minha própria, respondo que não vejo nela nada incompatível com a verdade revelada; porém, parece-me mais uma explicação racional dos fatos revelados do que um fato revelado em si mesmo”. ↩︎