Sacramentos do Antigo Testamento? Uma Visão Geral Reformada

Ao longo de quinhentos anos de teologia protestante, poucas questões acerca dos sacramentos deixaram de ser debatidas extensivamente. Na era da Reforma, as controvérsias sobre os sacramentos não apenas dividiram protestantes de católicos romanos, mas também dividiram os próprios protestantes entre si. Embora essas disputas intensas há muito pareçam distantes, há, contudo, um renovado interesse pela teologia sacramental entre alguns cristãos reformados e evangélicos.¹ Muitas vezes, entretanto, não há muita clareza sobre o que constitui um sacramento ou de onde, nas Escrituras, devemos extrair nossa teologia sacramental. Por um lado, muitos afirmam, de uma forma ou de outra, que “tudo é sacramental”, numa tentativa de enfatizar a bondade da criação e o fato de que Deus fala por meio de todas as coisas que ele fez.² Por outro lado, muitos bons protestantes afirmarão que apenas a Ceia do Senhor e o batismo constituem sacramentos, e que nossa teologia sacramental deve ser derivada apenas de uma pequena seleção de passagens do Novo Testamento que falam diretamente deles.³

Neste artigo, espero navegar entre esses dois extremos levantando uma questão inesperada: havia sacramentos no Antigo Testamento? Pode parecer surpreendente, mas a resposta de muitos Padres da Igreja, escolásticos medievais e até mesmo de teólogos protestantes reformados é afirmativa. Apesar da aparente obscuridade da questão, ela nos impele a considerar cuidadosamente as perguntas básicas de nossa teologia sacramental: o que é um sacramento? Como um sacramento se conecta com as alianças de Deus? O que é oferecido nos sacramentos — e os santos da Antiga Aliança recebiam, em suas cerimônias, a mesma realidade que nos é oferecida nos sacramentos da Nova Aliança?

Este artigo procura demonstrar que a Antiga Aliança de fato contém sacramentos de acordo com uma definição reformada, e que essa tem sido a conclusão da maioria das grandes mentes dentro dessa tradição. Além disso, os sacramentos da Antiga Aliança — particularmente a árvore da vida, o arco-íris, a circuncisão e a Páscoa — enriquecem e aprofundam nossa compreensão acerca do que os sacramentos da Nova Aliança significam e realizam. Em primeiro lugar, todos esses sacramentos servem como sinais e selos das respectivas alianças às quais estavam vinculados. Mais significativamente, eles tanto apontavam para a revelação mais plena da Nova Aliança como também (e aqui de modo mais controverso) forneciam união espiritual com Cristo, da mesma forma que os sacramentos da Nova Aliança — o batismo e a Ceia do Senhor — o fazem. Ao explorar em profundidade esses sacramentos do Antigo Testamento, adquirimos uma compreensão mais plena e profunda do significado dos sacramentos do Novo Testamento que desfrutamos hoje como cristãos.

Aqui apenas procuro lançar as bases para uma doutrina mais completa dos sacramentos do Antigo Testamento. Novas incursões na teologia sacramental somente virão ao olharmos para trás, a fim de considerar como os teólogos do passado compreenderam o significado dos sinais e selos da Antiga Aliança.

Definição de Sacramentos

Na Igreja primitiva, a maioria dos teólogos estava mais preocupada com a maneira correta de praticar o que hoje chamaríamos de sacramentos — como o batismo e a Ceia do Senhor — do que em definir o termo de forma clara e restrita.⁴ O termo sacramento, do latim sacramentum, possuía diversos significados inter-relacionados para a Igreja primitiva. Na Vulgata latina, o grego mustērion era traduzido ora como sacramentum (cf. Ef. 1:9; 3:3; Cl. 1:26), ora como mysterium (cf. Rm. 16:25; Ef. 3:4; 1 Cor. 4:1).⁵ Devido ao uso amplo de mustērion em referência à revelação do Evangelho em Cristo, muitos dos primeiros Padres da Igreja empregavam a palavra sacramentum de maneira geral para se referir a “qualquer mistério ou doutrina sagrada e não evidente”.⁶ João Crisóstomo (c. 347–407) chama os sacramentos de “alianças” que Deus usa para ligar a si mesmo os homens.⁷ Cipriano (c. 210–258) utilizava o termo latino sacramentum para se referir a “algo que ensina… particularmente os tipos do Antigo Testamento que se referem às práticas cristãs”.⁸ A definição de Cipriano conectava o sentido geral de sacramentum como um mistério espiritual comunicado pela Palavra com a ideia de um sinal ou tipo que representa a Palavra e se realiza na prática cristã. Sua ênfase nos sinais do Antigo Testamento é particularmente relevante para nossa discussão.

Agostinho (354–430) tomou o conceito amplo de sacramentum de Cipriano e o restringiu por meio de uma série de definições. Em diversos trechos, Agostinho define sacramentum como “um sinal visível de uma coisa sagrada” e “uma forma visível de uma graça invisível”.⁹ Ele também se refere, de forma célebre, a um sacramento como “uma palavra visível”.¹⁰ Nessas passagens, Agostinho usa sacramentum propriamente para se referir a sinais visíveis que significam a doutrina sagrada e a obra graciosa de Deus em Cristo.¹¹ No entanto, seu uso de sacramentum permanece amplo: ele se refere ao batismo e à Ceia do Senhor como sacramentos, mas também à Igreja e ao próprio Cristo como sacramentos.¹² Esse uso mais amplo do termo incluía ainda qualquer “símbolo visível” instituído sob a lei e os profetas para “servir como vínculo de união” na “sociedade religiosa” da Antiga Aliança. De fato, parte do argumento de Agostinho em Contra Faustum é que nenhuma sociedade religiosa, seja a religião verdadeira ou falsa, é possível sem sacramentos. Sob a Antiga Aliança, estes eram “tipos de Cristo que havia de vir”, que se cumpriram em Cristo, sendo ou abolidos (como os sacrifícios) ou substituídos por algo novo (como o batismo em lugar da circuncisão).¹³

O uso amplo e antigo de sacramentum continha as sementes para a definição muito mais restrita de sacramentos no período escolástico medieval, sendo estes, segundo Tomás de Aquino, “um sinal de uma coisa santa na medida em que torna os homens santos”.¹⁴ Seguindo Pedro Lombardo e a decisão oficial do Concílio de Latrão IV em 1213, Aquino enumerou sete sacramentos da Nova Aliança.¹⁵ Aquino esclarece que sacramentum pode referir-se a algo com “santidade oculta”, algo que é causa de santidade ou um sinal de santidade. Ele argumenta que o “sentido especial” de sacramentum se refere a sinais “doados à Igreja para aperfeiçoar o homem nas coisas relativas ao culto de Deus, segundo a religião da vida cristã, e para ser um remédio contra os defeitos causados pelo pecado”.¹⁶ Em conformidade com essa compreensão, Aquino e muitos outros teólogos escolásticos consideravam que havia sacramentos do Antigo Testamento.¹⁷ De fato, vale notar que, na Summa Theologiae III, onde Tomás trata dessas questões, ele não apresenta um argumento para a existência dos sacramentos do Antigo Testamento como faz Agostinho em Contra Faustum — ele simplesmente assume, como herdeiro de Agostinho (e citando Contra Faustum), que assim se compreende.

“A Antiga Aliança de fato contém sacramentos de acordo com uma definição reformada, e essa tem sido a conclusão da maioria das grandes mentes dentro dessa tradição.”

Desde o início da Reforma Protestante, os teólogos protestantes buscaram restringir ainda mais a definição de sacramento. Enquanto os luteranos passaram a confessar três sacramentos — batismo, Ceia do Senhor e absolvição —, os reformados reconhecem apenas os dois primeiros.¹⁸ Mas, como veremos, suas definições não impedem a existência de sacramentos do Antigo Testamento.

Embora os reformadores divergissem de Agostinho sobre o que constitui um sacramento, as três definições de Agostinho, juntamente com a conexão de sacramentum com mysterion, criaram as ligações necessárias para a Reforma: Cristo é a substância; os sacramentos estão sempre vinculados às palavras da aliança; estão relacionados à salvação; e são dados à Igreja. Em consonância com a noção tradicional de sacramento como “sinal”, muitas confissões reformadas antigas restringiram a definição ao conectar os sacramentos às promessas de Deus, definindo-os como “sinais e selos santos das promessas de Deus”.¹⁹ Os sacramentos “nos selam as promessas [de Deus]”,²⁰ e são “símbolos [aos quais] as promessas de Deus estão anexadas”.²¹ Essas promessas são, sem dúvida, promessas da aliança.

Nessa mesma linha, João Calvino (1509–64) chama os sacramentos de sinais de uma aliança, argumentando que “como o Senhor chama suas promessas de ‘alianças’ [Gn. 6:28; 9:9; 17:2] e seus sacramentos de ‘sinais’ da aliança, pode-se fazer um paralelo com as alianças entre os homens”.²² Ele acrescenta ainda que “um sacramento nunca ocorre sem uma promessa precedente, mas está unido a ela como uma espécie de apêndice, com o propósito de confirmar e selar a própria promessa”.²³ Como todo sacramento é um sinal de uma promessa da aliança, “o testemunho do Evangelho está gravado nos sacramentos”.²⁴ A definição mais restrita de Calvino o coloca firmemente dentro da tradição da Igreja primitiva, pois ele conecta os sacramentos às alianças (seguindo Crisóstomo) e ao testemunho das promessas da aliança de Deus (seguindo Cipriano), identificando-os como sinais visíveis que, em última instância, significam Cristo (seguindo Agostinho). Essa definição permitiu, assim, que Calvino identificasse apenas dois sacramentos da Nova Aliança como instituídos por Cristo: o batismo (cf. Mt. 20:19) e a Ceia do Senhor (cf. Mt. 26:26–29; Mc. 14:22–25; Lc. 22:17–23).

A definição de sacramentos foi ainda mais clarificada pelos escritos dos escolásticos reformados e dos divinos de Westminster. A Confissão de Fé de Westminster define os sacramentos como “sinais e selos santos da aliança da graça”.²⁵ Mais amplamente, François Turretini (1623–87) define os sacramentos como “sinais da aliança” (cf. Gn. 9:12, 13), “sinais e selos da justiça da fé” (cf. Rm. 4:11) e simplesmente “sinais” (cf. Ex. 12:13).²⁶ Ele aplica a definição de Paulo sobre a circuncisão (Rm. 4:11) a todos os sacramentos como “sinais e selos visíveis sagrados, instituídos divinamente para significar e selar em nossa consciência as promessas da graça salvadora em Cristo e, por sua vez, para testemunhar nossa fé, piedade e obediência a Deus”.²⁷ Os sacramentos “significam e selam a graça; esta é a graça de Deus em Cristo ou Cristo com todos os seus benefícios”.²⁸ Ele acrescenta que “o princípio [do sacramento] é a confirmação da aliança da graça e o selo, por parte de Deus, de nossa união com Cristo (prometida na aliança) e de todos os seus benefícios”.²⁹ Segundo Turretini, para que algo seja um sacramento, o sinal deve estar em conformidade com a coisa significada, deve conter a promessa de graça, ser instituído por Deus e ser usado na Igreja.³⁰

Com o tempo, tornou-se, portanto, o entendimento dominante do protestantismo reformado que os sacramentos são sinais e selos da aliança da graça, especificamente conectados à obra redentora de Cristo e à sua encarnação. Os reformadores uniram os sacramentos às promessas da aliança de Deus, fundamentadas na rocha da obra de Cristo. Os sacramentos são um meio de união com Cristo e de apreensão de todos os seus benefícios. O sacramento está sempre unido à palavra da promessa e encontra sua substância em todo o Cristo, um Cristo do passado, presente e futuro.

Diante disso, com os sacramentos tão intimamente ligados à obra de Cristo, poderia-se supor que os reformadores considerassem apenas as instituições da Nova Aliança — batismo e Ceia do Senhor — como verdadeiros sacramentos. No entanto, muitas confissões reformadas, assim como grandes teólogos, sustentavam que havia também inúmeros sacramentos da Antiga Aliança. O suporte para isso vinha tanto da conexão dos sacramentos com as promessas da aliança de Deus quanto do consenso de que Cristo não é apenas prefigurado na Antiga Aliança, mas efetivamente oferecido por meio da aliança e recebido pela fé.

Sacramentos do Antigo Testamento

Antes de explorarmos a lógica de considerar os sinais do Antigo Testamento como sacramentos — e quais sinais podem constituir sacramentos —, podemos primeiro evidenciar simplesmente o fato de que os sacramentos do Antigo Testamento foram reconhecidos por muitas das principais confissões e teólogos do século XVI. A Confissão de Fé Escocesa (1560, supervisionada por John Knox) e a Segunda Confissão Helvética (1566, redigida por Heinrich Bullinger) afirmam a existência de sacramentos do Antigo Testamento, a saber, a circuncisão e a Páscoa.³¹ Em ambos os casos, essa identificação da circuncisão e da Páscoa como sacramentos cria uma correlação simples entre os sacramentos do Antigo e do Novo Testamento: o batismo substitui a circuncisão e a Ceia do Senhor substitui a Páscoa. Isso também combatia a doutrina católica romana dos sete sacramentos, já que a maioria deles não possui correlação com os sacramentos da Antiga Aliança.³² A Confissão de Westminster também afirma a presença de sacramentos do Antigo Testamento, mas não especifica quais constituíam esses sacramentos.³³

“Tomás de Aquino não argumenta a favor da existência de sacramentos do Antigo Testamento como Agostinho faz — ele simplesmente os assume, como herdeiro de Agostinho.”

Segundo Herman Bavinck (1854–1921), muitos reformadores atestaram a realidade dos sacramentos da Antiga Aliança, mas não conseguiam concordar sobre o que qualificava como tal.³⁴ As diferenças, como era de se esperar, reduzem-se ao que se entende exatamente por “sacramento”. Aqui, Calvino mostra-se útil. Embora já tenhamos visto como ele contribuiu para a restrição da definição de “sacramento”, sua definição ainda inclui “todos aqueles sinais que Deus algum dia ordenou aos homens para torná-los mais certos e confiantes da verdade de suas promessas” (Institutas, IV.XIV.18). Dentro dessa definição ele distingue três tipos: 1) sinais da aliança vinculados a “coisas naturais”, como a árvore da vida na aliança das obras e o arco-íris na aliança de Noé;³⁵ 2) sinais da fé “manifestados em milagres”, como o forno fumegante em Gênesis 15 e o velo de Gideão;³⁶ 3) sinais da aliança, instituídos pelo Senhor para sua Igreja como “cerimônias” em vez de “simples sinais”, como a circuncisão, a Páscoa, o batismo e a Ceia do Senhor.³⁷ Por meio dessa definição tripla, Calvino abrange as três diferentes maneiras pelas quais os reformadores consideravam os sinais do Antigo Testamento como sacramentos. Sua primeira definição foca especificamente na natureza do sinal como vinculado a uma aliança, enquanto sua segunda definição se refere mais amplamente a sinais milagrosos do Antigo Testamento que confirmam a Palavra de Deus, seja esta Palavra uma aliança estrita (como em Gn. 15) ou simplesmente uma promessa divina não especificamente vinculada a uma aliança (como no caso de Gideão); em ambos os sentidos, o sinal é ocasional e frequentemente dado a um único indivíduo. Sua terceira definição é a mais restrita, referindo-se apenas aos sinais da aliança dados ao povo de Deus como cerimônias de seu culto e renovação da aliança. Ao considerar a natureza dos sacramentos do Antigo Testamento, parece que tanto a primeira quanto a terceira categoria de Calvino se alinham à maioria das confissões e teólogos reformados quanto à natureza dos sacramentos do Antigo Testamento. Ambos os tipos de sacramentos do Antigo Testamento possuem duas marcas essenciais: eram sinais das alianças de Deus com seu povo e eram um meio de união espiritual com Cristo e todos os seus benefícios.

A Natureza Cristológica dos Sacramentos do Antigo Testamento

Por mais peculiar que possa parecer, o consenso reformado tem sido o de que os santos da Antiga Aliança participavam de Cristo e de seus benefícios em seus sacramentos, assim como nós participamos no batismo e na Ceia do Senhor. Na Antiguidade tardia, os cristãos começaram a entender as conexões do Antigo Testamento com o Novo como tipológicas, sendo a doutrina do Novo Testamento prefigurada no Antigo. Essa leitura figurativa e tipológica centrava-se amplamente na liturgia do Antigo Testamento e em sua conexão com a prática presente.³⁸ Na época da Reforma, o vínculo cristológico com os sacramentos estava firmemente estabelecido: embora a plenitude de sua pessoa e obra ainda não tivesse sido revelada na Antiga Aliança, tanto nos sacramentos da Antiga quanto da Nova Aliança a substância é Cristo — ponto preciso feito por Paulo em 1 Coríntios 10:3–4: “Todos comeram o mesmo alimento espiritual e beberam da mesma bebida espiritual; pois bebiam da rocha espiritual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo” (NVI). Essa doutrina misteriosa, porém gloriosa, é bem atestada entre os grandes teólogos reformados e as confissões reformadas.

As explicações para a coerência entre a graça oferecida na Antiga e na Nova Aliança centram-se na convicção de que a salvação sempre veio e vem unicamente pelos méritos da encarnação, vida, morte e ressurreição de Cristo. Ele sempre foi nosso Mediador, o único mediador entre Deus e a humanidade (1 Tm. 2:5); e esse mesmo Cristo foi oferecido mesmo na Antiga Aliança, embora a natureza dessa graça fosse mais obscura e os benefícios não fossem plenamente desfrutados. A Segunda Confissão Helvética explica detalhadamente:

Mas a principal coisa que Deus promete em todos os sacramentos e à qual todos os piedosos de todas as épocas dirigem sua atenção… é Cristo, o Salvador.… Agora, com respeito àquilo que é a principal coisa e a própria matéria nos sacramentos, os sacramentos de ambos os povos [da Antiga e da Nova Aliança] são iguais. Pois Cristo, o único Mediador e Salvador dos fiéis, é a coisa principal e a própria substância dos sacramentos em ambos; porque o mesmo Deus é o autor de ambos. Eles foram dados a ambos os povos como sinais e selos da graça e das promessas de Deus.³⁹

De forma semelhante, a Confissão de Westminster afirma que “os sacramentos do Antigo Testamento, quanto às coisas espirituais por eles significadas e exibidas, eram, em substância, os mesmos que os da Nova Aliança”.⁴⁰ A diferença não reside na substância ou mesmo no meio de recepção (fé), mas na natureza duradoura dos novos sacramentos — que não serão revogados até o retorno de Cristo — e no testemunho de que as promessas se cumpriram em Cristo.⁴¹ Assim, nossa fé é mais segura, nossos sacramentos mais duradouros, e Cristo mais revelado na Nova Aliança; mas em ambas as dispensações, a graça de Cristo é oferecida e recebida pela fé.

“Muitos reformadores atestaram a realidade dos sacramentos da Antiga Aliança, mas não conseguiam concordar sobre o que qualificava como tal.”

Essa afirmação ataca diretamente a doutrina católica romana de que os sacramentos do Antigo Testamento apenas prefiguravam Cristo, mas não ofereciam verdadeira graça. Calvino afirma isso de forma categórica:

Mas devemos rejeitar totalmente aquele dogma escolástico… que nota tamanha diferença entre os sacramentos da lei antiga e da nova, como se os primeiros apenas prefigurassem a graça de Deus, enquanto os últimos a conferissem como realidade presente. De fato, o apóstolo fala tão claramente acerca dos primeiros quanto dos últimos quando ensina que os patriarcas comeram do mesmo alimento espiritual que nós, e explica esse alimento como sendo Cristo [1 Co. 10:3]. Quem ousaria tratar como um sinal vazio aquilo que revelou a verdadeira comunhão com Cristo aos judeus?… Nem é lícito a nós atribuirmos mais ao nosso batismo do que ele em outro lugar atribui à circuncisão, quando a chama de selo da justiça da fé [Rm. 4:11].⁴²

Calvino esclarece ainda por que isso ocorre, afirmando que o que é prometido em toda aliança divina é sempre o próprio Cristo: “Digo que Cristo é a matéria ou (se preferirem) a substância de todos os sacramentos; pois n’Ele todos têm sua firmeza, e nada prometem à parte dele”.⁴³ Ele prossegue dizendo que “aqueles antigos sacramentos olhavam para o mesmo propósito para o qual os nossos agora tendem: dirigir e quase conduzir o homem pela mão até Cristo… nenhuma promessa jamais foi oferecida aos homens senão em Cristo”.⁴⁴ A diferença entre os sacramentos da Antiga e da Nova Aliança não está no que é oferecido — é sempre Cristo —, mas na clareza da revelação, pois nos sacramentos do Novo Testamento Cristo nos foi mais plenamente revelado e, portanto, é lembrado em vez de apenas antecipado.⁴⁵

Peter Martyr Vermigli (1499–1562) também estava convencido da unidade dos testamentos, porque Cristo, como a Palavra, era a res — isto é, a substância, ou, mais literalmente, a coisa — de ambos.⁴⁶ Seja na era da Antiga ou da Nova Aliança, “o conteúdo da fé é sempre o mesmo: a união com Cristo”.⁴⁷ Os sinais e formas do Antigo Testamento eram, portanto, a maneira pela qual Cristo se comunicava antes de sua encarnação: “Que os patriarcas foram justificados, disso não duvidamos: e eles não poderiam ter sido justificados sem fé em Cristo….[Q]ue temos em nossos sacramentos, que recebemos como a coisa principal e essencial? Não é Cristo? Mas o Apóstolo testemunha que os antigos patriarcas o receberam em seus sacramentos”.⁴⁸ A razão para isso é que Cristo sempre foi o único mediador entre Deus e o homem: “De fato, ali, assim como entre nós, Cristo Jesus é o mesmo Mediador, fora de quem não há salvação. Portanto, quanto à natureza — ou, se posso dizer, substância e essência — a Igreja dos judeus é a mesma que a nossa”.⁴⁹ Enquanto os papistas argumentavam que Cristo não poderia ser comunicado na Antiga Aliança porque ainda não havia assumido a carne humana, Vermigli discordava, sustentando que, porque Deus é “o mesmo ontem, hoje e eternamente”, e Cristo é “o cordeiro morto antes da fundação do mundo”, ele comunica seus benefícios sacramentalmente fora do tempo histórico. Por isso, Paulo pode afirmar que os patriarcas do Antigo Testamento participaram de Cristo (1 Co. 10:3).⁵⁰ Assim, para Vermigli, a distinção entre os sacramentos da Antiga e da Nova Aliança estava em sua forma, não em sua substância: “uma e a mesma aliança entre Deus e o Homem, são o testamento antigo e o novo… a diferença entre os testamentos não consiste na substância da aliança, mas nos acidentes”.⁵¹

Turretini também manteve o mesmo vínculo cristológico entre os sacramentos do Antigo e do Novo Testamento. Como Cristo não muda, os benefícios de sua morte e ressurreição são sempre selados pelos sacramentos: “Esta é a razão pela qual, quanto à matéria interna, Paulo atribui os sacramentos do Novo Testamento aos crentes sob o Antigo (1 Co. 10:1–3); e, por sua vez, os sacramentos do Antigo aos crentes sob o Novo (Cl. 2:11; 1 Co. 5:7)”.⁵² Turretini conecta esses sacramentos não apenas ao ofício de Cristo como Sumo Sacerdote, mas também a Cristo como Rei, pois “Cristo não promete aos crentes do Novo Testamento outro reino dos céus senão aquele no qual se assentam com Abraão e os demais patriarcas (Mt. 8:11)”.⁵³ Embora materialmente os sacramentos do Antigo Testamento sejam diferentes dos do Novo, eles são os mesmos “formalmente”, porque também significam e selam Cristo, pertencendo à mesma aliança da graça estabelecida com Abraão.⁵⁴

Quais Sacramentos do Antigo Testamento?

Mesmo que possamos estabelecer um consenso reformado sobre a realidade dos sacramentos do Antigo Testamento, cuja substância era Cristo, ainda nos deparamos com não pouca divergência entre os reformados. O grande debate entre os reformadores não era se existiam ou o que significavam, mas sim quais sinais do Antigo Testamento eram propriamente sacramentais. Herman Witsius (1636–1708) adota uma visão restrita, sustentando que apenas os sinais vinculados às dispensações da aliança da graça — como a circuncisão na Aliança Abraâmica e a Páscoa na Aliança Mosaica — constituem sacramentos autênticos. Outros — como Calvino e Vermigli — afirmavam que os sinais das Alianças Adâmica e Noéica (a árvore da vida e o arco-íris, respectivamente) também constituem sacramentos, ao menos em certo sentido.⁵⁵

Tomando a primeira definição de Calvino de um sacramento do Antigo Testamento como um sinal vinculado a uma aliança divina, a visão majoritária parece ser de que a árvore da vida era o sacramento da aliança das obras: um sinal e selo da vida que Deus prometeu a Adão se ele obedecesse.⁵⁶ Essa visão estava presente na igreja primitiva e continuou até a Reforma.⁵⁷ Entre os Padres, Agostinho apresentou a compreensão mais profunda da árvore da vida dentro do contexto da redenção e da aliança, como de fato transmitindo benefício espiritual a Adão.⁵⁸ Na época da Reforma, Calvino, Wolfgang Musculus, Vermigli e Turretini defenderam a árvore da vida como sacramento e tipo de Cristo, pois Cristo, como o segundo Adão, é o cumprimento da aliança das obras e é, por meio da Ceia do Senhor, nossa árvore da vida.⁵⁹ Não está claro, porém, em que sentido Cristo teria sido oferecido a Adão e Eva por meio da árvore da vida enquanto ainda tinham permissão para dela comer, ou teria sido eventualmente quando cumprissem a aliança das obras.⁶⁰ Calvino simplesmente afirma que a própria árvore da vida não conferia a vida eterna, mas que era uma “garantia” e “selo” da vida que derivariam do próprio Deus.⁶¹

“A visão majoritária parece ser de que a árvore da vida era o sacramento da aliança das obras: um sinal e selo da vida que Deus prometeu a Adão se ele obedecesse.”

Entre muitos reformadores, a natureza sacramental do arco-íris é ainda mais obscura. Embora seja claramente um sinal e selo da aliança noética, isso geralmente não é considerado uma dispensação da aliança da graça. Witsius, por exemplo, argumentou veementemente contra entendê-lo dessa forma, embora esteja predicado sobre a aliança da graça e em “suposição” dela — ele o chama de “um apêndice da Aliança da Graça”.⁶² Contudo, os arco-íris não comunicam Cristo e todos os seus benefícios. Por essa razão, Witsius sustenta que o arco-íris não deve ser chamado de “sacramento” no sentido estrito e próprio, embora seja um sinal da aliança. Mas, como concessão, ele declara que “os sinais da aliança da graça, de maneira proporcional, mantêm exatamente a mesma relação que o arco-íris tinha ao selar ou ratificar esta aliança”.⁶³ Ele sustenta que funciona como um tipo da aliança da graça e uma confirmação dela.⁶⁴

Da mesma forma, Calvino e Vermigli não parecem considerar o arco-íris como o mesmo tipo de sacramento que os da aliança da graça, ou mesmo que a árvore da vida. Calvino chama o arco-íris de “sinal”, “garantia” e “selo”.⁶⁵ Vermigli argumenta que a Aliança Noéica prefigura a redenção em Cristo: “Embora nesta aliança Deus tenha prometido livrar os homens, quanto à sua vida corporal, para que não perecessem nas águas; contudo, nela havia uma sombra ou tipo da libertação da morte eterna; a saber, de que não fossem subjugados pela condenação eterna”.⁶⁶ O arco-íris, como sacramento desta aliança, funciona como sinal e selo da promessa de Deus de não inundar novamente a terra, o que prefigura sua promessa de renovar a criação e redimir a humanidade em vez de destruí-la, renovação e redenção realizadas por meio de Cristo. Calvino argumenta que, porque o significado sacramental do arco-íris é cumprido em Cristo, ele se relaciona com os sacramentos da Nova Aliança.⁶⁷ No entanto, não parece ser um sacramento no sentido estrito, pois não diz respeito à salvação nem oferece Cristo. Como já foi notado, há maior consenso no reconhecimento da circuncisão e da Páscoa como possuindo a mesma natureza sacramental dos sacramentos da Nova Aliança.

Embora se reconheça que a natureza precisa de tudo no Antigo Testamento que possa qualificar-se como sacramento possa ser mais obscura do que no Novo Testamento, é evidente que esses sinais da Antiga Aliança são proveitosos de serem estudados. Por causa do vínculo direto entre os sacramentos do Antigo e do Novo Testamento, muitos sustentaram que a Igreja poderia extrair entendimento do significado da Nova Aliança e de seus sacramentos a partir do estudo dos sacramentos do Antigo Testamento. Calvino, em especial, estabeleceu um precedente para discernir um significado mais profundo dos sacramentos da Nova Aliança por meio do estudo dos antigos.⁶⁸ Vermigli fornece uma defesa útil dessa metodologia, afirmando: “Cristo deu à Sua Igreja o Antigo Testamento, cuja autoridade…é a mais estável e segura, na medida em que por ele os antigos cristãos também discerniram o Novo Testamento”.⁶⁹ Mesmo Witsius sustenta que aqueles sinais da aliança que ele não considera sacramentos prefiguram e tipificam o que é oferecido nos sacramentos da aliança da graça.⁷⁰ Assim, o antigo corresponde ao novo, e o novo é discernido à luz do antigo.⁷¹

Conclusão

Infelizmente, o espaço não permite uma investigação adequada de cada potencial sacramento do Antigo Testamento e dos tesouros que eles contêm a respeito de Cristo e de seus benefícios. Ainda há muito a ser feito a partir de uma perspectiva devidamente reformada, investigando o significado dos sacramentos do Antigo Testamento e como eles iluminam o significado dos sacramentos do Novo Testamento e a obra redentora de Cristo. No entanto, devemos ser estimulados por nossos antecessores a continuar explorando esses sacramentos, pois eles nos revelam muito sobre nosso Salvador. Se há algo a fazer, devemos meditar nesses sacramentos do Antigo Testamento enquanto participamos dos sacramentos da Nova Aliança, pois o Cristo das Alianças é nossa circuncisão, nossa árvore da vida, nosso arco-íris e nosso Cordeiro pascal.

Referências:

1. Pode-se considerar Given for You: Reclaiming Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper de Keith A. Mathison (Phillipsburg: P&R Publishing, 2002) como um precursor desse recente renascimento. Obras como Spirit and Sacrament: An Invitation to Eucharismatic Worship de Andrew Wilson (Grand Rapids: Zondervan, 2018); Amidst Us Our Beloved Stands: Recovering Sacrament in the Baptist Tradition de Michael A. G. Haykin (Bellingham: Lexham Press, 2022); e a futura obra de Kevin Emmert, The Water and the Blood: How the Sacraments Shape Christian Identity (Wheaton: Crossway, 2023) evidenciam seu desenvolvimento contínuo. Embora, também se possa ver o recente artigo de Mathison na Ad Fontes como evidência de que ainda há muito caminho a percorrer. Ver Keith A. Mathison, “Still Reclaiming the Lord’s Supper,” Ad Fontes, 29 de junho de 2022, https://adfontesjournal.com/web-exclusives/still-reclaiming-calvins-doctrine-of-the-lords-supper/ ↩︎
2. Por exemplo, Hans Boersma, em obras como Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2011) e Scripture as Real Presence: Sacramental Exegesis in the Early Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2018). Boersma fala frequentemente de uma ampla “ontologia sacramental”. ↩︎
3. Isto é evidenciado pelo fato de que muito poucos livros sobre os sacramentos tratam longamente dos sacramentos do Antigo Testamento ou mesmo fazem referência ao Antigo Testamento ao desenvolver a teologia sacramental. ↩︎
4. Cf. Didachê, Livro 2, e Primeira Apologia de Justino Mártir, 61, 65–66. ↩︎
5. Às vezes, essas palavras são usadas quase de forma intercambiável, como em Efésios 3:3–4: “isto é, o mistério (sacramentum) revelado a mim por revelação, como já escrevi brevemente. Ao ler isto, portanto, você poderá compreender meu entendimento do mistério (mysterio) de Cristo” (NVI). ↩︎
6. François Turretini, Institutes of Elenctic Theology, trad. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr. (Phillipsburg: Puritan & Reformed Publishing, 1997), 3:338. ↩︎
7. João Crisóstomo, Opera, ed. Erasmo (Basel, 1530), II.82. ↩︎
8. Everett Ferguson, “Sacraments in the Pre-Nicene Period,” em The Oxford Handbook of Sacramental Theology, ed. Hans Boersma e Matthew Levering (Oxford: Oxford University Press, 2015), p. 125. ↩︎
9. Agostinho, De catechizandis rudibus, xxvi.50; cf. Cartas cv.3.12; Questões sobre o Heptateuco III.84. ↩︎
10. Agostinho, Contra Faustum, trad. Richard Stothert, Livro XIX.16, em Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 1, vol. 4, https://www.newadvent.org/fathers/140619.htm. ↩︎
11. Frequentemente, Agostinho refere-se à Ceia do Senhor e ao batismo como “sacramentos” e indica que ambos significam e selam a graça de Deus. Ver: “On the Eucharist—Easter Sunday”; “On the Eucharist II—Easter Sunday,” em Selected Easter Sermons of St. Augustine, ed. Phillip T. Weller (Herder and Herder, 1959); Contra Faustum, Livro XIX. Para uma discussão aprofundada sobre como Agostinho conecta os sacramentos à obra de Cristo, ver Lewis Ayers e Thomas Humphries, “Augustine and the West to AD 650,” em Oxford Handbook of Sacramental Theology, 156–69. ↩︎
12. C. Pierson Shaw, “Christ as Primary Sacrament: Ways to Ecumenical Convergence in Sacramental Ecclesiology,” em Pathways for Ecclesial Dialogue in the Twenty-First Century: Revisiting Ecumenical Method, ed. Mark D. Chapman e Miriam Haar (Reino Unido: Macmillan, 2016), 29–31. ↩︎
13. Agostinho, Contra Faustum, Livro XIX.11. ↩︎
14. Tomás de Aquino, ST, trad. Fathers of the English Dominican Province, III, q. 60, Artigo 2, https://www.newadvent.org/summa/4060.htm ↩︎
15. Aquino, ST, III, q. 65, https://www.newadvent.org/summa/4065.htm. ↩︎
16. Aquino, ST, III, q. 65, a. 1. ↩︎
17. Cf. Hugo de São Vítor, De Sacram. I; Aquino, ST, III, q. 65. ↩︎
18. Para uma explicação da visão luterana sobre a existência de três sacramentos, ver Artigo XIII da Defesa da Confissão de Augsburgo, https://bookofconcord.org/defense/of-the-number-and-use-of-sacraments/ ↩︎
19. “Confession of Faith of the English Congregation at Geneva (1556),” em Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation, vol. 2, ed. James T. Dennison Jr. (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), Seção IV. ↩︎
20. “Belgic Confession (1561),” em Reformed Confessions, Seção XXXIII. ↩︎
21. “Second Helvetic Confession (1566),” em Reformed Confessions, Seção XIX. ↩︎
22. João Calvino, Institutes of the Christian Religion, trad. Ford Lewis Battles (Louisville: Westminster John Knox Press, 1970), 4.14.6. ↩︎
23. Calvino, Institutas, 4.14.3 ↩︎
24. João Calvino, Commentaries on the Second Epistle of Paul to the Corinthians, trad. John Pringle, 2 Cor. 5:19, https://ccel.org/ccel/calvin/calcom40/calcom40.xi.iv.html. ↩︎
25. “Westminster Confession of Faith,” XXVII.1, https://thewestminsterstandard.org/the-westminster-confession/#Chapter%20XXVII. ↩︎
26. Turretini, Institutes, 3:338. ↩︎
27. Turretini, Institutes, 3:339. ↩︎
28. Turretini, Institutes, 3:339. Isso também se aplica ao AT, pois cada um dos sacramentos do Antigo Testamento comunica a graça encontrada em Cristo. ↩︎
29. Turretini, Institutes, 3:341. ↩︎
30. Turretini, Institutes, 3:342. ↩︎
31. “Scottish Confession of Faith (1560),” em Reformed Confessions, Seção XXI; “The Second Helvetic Confession (1566),” em Reformed Confessions, Seção XIX. ↩︎
32. Ao detalhar os sete sacramentos, Tomás de Aquino admite que muitos deles (como a confirmação e a extrema-unção) não correspondem diretamente aos sacramentos do Antigo Testamento. Isso pode explicar por que muitas confissões reformadas enfatizam dois sacramentos do Antigo Testamento —circuncisão e Páscoa — que são substituídos pelo batismo e pela Ceia do Senhor. Ver Aquino, Summa, III, q. 65, a. 1, para seu tratamento desta questão. ↩︎
33. “Westminster Confession of Faith,” Artigo XXVII.5. ↩︎
34. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Abridged in One Volume, ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker, 2011), 662. ↩︎
35. “Estes, Adão e Noé consideraram como sacramentos…porque possuíam um sinal gravado pela Palavra de Deus, de modo que eram provas e selos de suas alianças.” Calvino, Institutas, IV.XIV.18. ↩︎
36. “Como estas coisas foram feitas para apoiar e confirmar a sua fé débil, também eram sacramentos.” Calvino, Institutas, IV.XIV.18. ↩︎
37. “São testemunhos da graça e da salvação do Senhor, de modo que, por nossa vez, são sinais de profissão, pelos quais declaramos publicamente nossa fidelidade a Deus, vinculando-nos a Ele em lealdade.” Calvino, Institutas, IV.XIV.19. ↩︎
38. R. W. L. Moberly, “Sacramentalidade no Antigo Testamento”, em Oxford Handbook of Sacramental Theology, 8. ↩︎
39. “Second Helvetic Confession (1566)”, Seção XIX (emphasis added). Isso também é atestado na “Scottish Confession of Faith”, Seção XXI. ↩︎
40. Westminster Confession, XXVII.5, available at: https://thewestminsterstandard.org/the-westminster-confession/#Chapter%20XXVII. ↩︎
41. Second Helvetic Confession (1566)”, Seção XIX. ↩︎
42. Calvino, Institutas, 4.14.23. ↩︎
43. Calvino, Institutas, 4.14.16. ↩︎
44. Calvino, Institutas, 4.14.20. ↩︎
45. Calvino, Institutas, 4.14.22. ↩︎
46. Joseph C. McLelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli A.D. 1500–1562 (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1957), p. 86. ↩︎
47. McLelland, Visible Words of God, p. 88. ↩︎
48. Peter Martyr Vermigli, “Rom. 8:15”, in Commentaria de Epistle of St. Pauli ad Romanos. ↩︎
49. Peter Martyr Vermigli, “1 Cor. 10:1”, in Commentaria de priorem Epistle ad Corinthios. ↩︎
50. Qtd. in McLelland, The Visible Words of God, p. 90. ↩︎
51. Vermigli, “1 Sam. 2:10”, in Commentaria in Samuelis Prophet libros duos. ↩︎
52. Turretini, Institutes, 340. ↩︎
53. Turretini, Institutes, 373. ↩︎
54. Turretini, Institutes, 374. ↩︎
55. Veja os comentários de Calvino sobre Gênesis 9:12 em Comentários sobre o Primeiro Livro de Moisés, chamado Gênesis, vol. 1, trad. John King, https://www.biblehub.com/commentaries/calvin/genesis/9.htm ↩︎
56. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 217. ↩︎
57. Teólogos que consideravam a árvore da vida como um sacramento incluem Beda, Agostinho, Musculus, Perkins, Chytraeus e (possivelmente) Lutero. ↩︎
58. “Deus não quis que o homem vivesse no Paraíso sem os mistérios das coisas espirituais tornados presentes nas coisas materiais. O homem, então, tinha alimento nas outras árvores, mas na árvore da vida havia um sacramento.” Agostinho, O Sentido Literal de Gênesis, ed. e trad. John Hammond Taylor (Mahwah: Paulist Press, 1982), vol. 2, VIII.4.8. ↩︎
59. Para Wolfgang Musculus sobre este tema, veja Reformation Commentary on Scripture: Genesis 1–11, ed. John L. Thompson (Downers Grove: IVP, 2012), 1:80. Veja também Turretini, Institutes, 374; Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1953), p. 150. ↩︎
60. Também não está claro se eles, de fato, já haviam comido da árvore da vida. ↩︎
61. João Calvino, Comentários sobre o Primeiro Livro de Moisés, Gên. 3:22, https://ccel.org/ccel/calvin/calcom01/calcom01.ix.i.html. ↩︎
62. Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man, trad. William Crookshank (Grand Rapids: Reformation Heritage, 2010), 2:240. ↩︎
63. Witsius, Economy of the Covenants, 240–41. ↩︎
64. Witsius, Economy of the Covenants, 240. ↩︎
65. João Calvino, Sermões sobre Gênesis 1–11, trad. Rob Roy McGregor (East Peoria: Banner of Truth, 2009), 298–99. ↩︎
66. Qtd. in Witsius, Economy of the Covenants, 240. ↩︎
67. Calvino, Sermões em Gênesis 1–11, 758–61. ↩︎
68. Randall C. Zachman, “João Calvino,” em Christian Theologies of the Sacraments: A Comparative Introduction, ed. Justin S. Holcomb e David A. Johnson (New York: New York University, 2017), p. 201. ↩︎
69. McLelland, Visible Words of God, 87. ↩︎
70. Witsius, Economy of the Covenants, 240–41. ↩︎
71. McLelland, Visible Words of God, 97. ↩︎