Tomás de Aquino sobre a Depravação Total e os Efeitos Noéticos do Pecado

Uma das críticas mais comuns a Tomás de Aquino encontradas na teologia e na apologética protestantes contemporâneas é a de que Aquino ou nega categoricamente os efeitos noéticos do pecado (isto é, o efeito do pecado original sobre o intelecto humano) ou, pelo menos, minimiza os efeitos noéticos do pecado. Francis Schaeffer, por exemplo, afirma explicitamente: “Na concepção de Aquino, a vontade do homem estava caída, mas o intelecto não”.¹ Essa crítica, segundo a qual a compreensão incompleta de Aquino acerca dos efeitos noéticos do pecado abriu a porta para uma confiança injustificada na capacidade do intelecto humano de, de algum modo, inferir a existência de Deus a partir da natureza, parece ser um desenvolvimento relativamente recente na história das críticas reformadas a Aquino, encontrando suas raízes, segundo alguns, na obra de Herman Dooyeweerd.² Em seu livro de 1959, Roots of Western Culture, Dooyeweerd descreve a concepção escolástica, da qual Aquino aparentemente era o “Príncipe”, como sugerindo que a “‘natureza’ humana decaída, que é guiada pela luz natural da razão, não foi corrompida pelo pecado e, portanto, também não precisa ser restaurada por Cristo. A natureza humana é apenas ‘enfraquecida’ pela queda”.³

Embora alguns estudiosos, tanto católicos quanto protestantes, tenham procurado corrigir essa interpretação equivocada de Aquino,⁴ o mal-entendido persiste e continua gozando de popularidade em muitos círculos protestantes. Isso pode ser visto claramente nas publicações recentes de K. Scott Oliphint, que afirma:

Durante a Idade Média, de modo geral, não se deu atenção suficiente ao problema do pecado em sua relação com o nosso processo de raciocínio. […] Como se considerava que os efeitos do pecado eram menos extensos em sua aplicação sobre nós (em comparação com o pensamento da Reforma), na medida em que não se entendia que o pecado afetasse radicalmente o nosso raciocínio, havia uma concepção inadequada da faculdade da razão, especialmente no que diz respeito à capacidade da razão de compreender e discernir a revelação de Deus e sua existência. Considerava-se que a razão permanecia relativamente intacta, mesmo após a queda, de modo que todos os homens seguiam as mesmas regras básicas do pensamento.⁵

Essas afirmações são resumidas em seu livro de 2017 sobre Aquino: “o que os medievais, incluindo Tomás, negligenciaram incorporar em seu sistema teológico foi o efeito radical que o pecado exerce sobre a mente do homem caído”.⁶ Oliphint não se distancia muito de Cornelius Van Til, que apresenta a concepção católico-romana dos efeitos noéticos do pecado da seguinte maneira: “Segundo essa concepção, a perturbação é inerente à natureza humana porque o homem é constituído, em parte, por elementos não racionais. Na medida em que o homem é constituído de intelecto, ele não peca nem pode pecar. A ‘perturbação’ na constituição do homem não se deve primariamente a nenhuma falta de sua própria parte”.⁷ Independentemente de alguns teólogos católico-romanos terem ou não afirmado tal tese, argumentaremos que Aquino não o fez.⁸

O propósito principal deste artigo é oferecer uma correção muito necessária a essas interpretações equivocadas de Aquino, tão comuns e continuamente repetidas, que continuam sendo promovidas por teólogos e apologistas protestantes contemporâneos. Neste artigo, demonstro não apenas que Aquino afirma claramente que a natureza humana em sua totalidade (isto é, tanto o intelecto quanto a vontade) é afetada pelo pecado, mas também que sua abordagem pode ser adotada por teólogos protestantes sem sacrificar as particularidades protestantes. Primeiro, apresento uma visão geral da abordagem de Aquino à natureza humana e à psicologia das faculdades. Segundo, passo à sua compreensão do pecado (atual e original), a fim de mostrar não apenas que ele sustenta claramente que o homem é totalmente depravado (de modo que o pecado original afeta até mesmo a razão), mas também que suas concepções acerca da natureza e da transmissão do pecado original implicam que o homem é totalmente depravado. A compreensão de Aquino acerca da inter-relação entre o intelecto e a vontade é essencial para uma compreensão adequada de suas afirmações acerca dos efeitos noéticos do pecado. Nesse processo, mostro como a formulação de Aquino acerca dos efeitos do pecado sobre a totalidade da natureza humana inclui não apenas o intelecto e a vontade, mas todas aquelas faculdades que podem ser movidas pela vontade a agir.

1. Tomás de Aquino sobre a natureza humana

A maneira como um teólogo formula a doutrina do pecado original e os efeitos do pecado original sobre o ser humano será fortemente influenciada por sua compreensão da natureza humana. É necessário, portanto, para compreender Aquino corretamente, começar com uma breve exposição de sua abordagem da natureza humana.

1.1. Hilemorfismo

Em primeiro lugar, para Aquino, uma substância é uma essência particular existente. Um indivíduo humano, Sócrates, é uma instância particular da natureza humana. Sócrates é, portanto, uma substância. Para Aquino, Sócrates não é uma alma em conjunção com um corpo (duas substâncias distintas), mas uma única substância composta de duas partes substanciais (a alma racional e a matéria designada, isto é, seu corpo).⁹ Embora possamos distinguir entre as partes substanciais, a matéria é parte integrante da natureza humana e, portanto, da “pessoa”. Isto é, aquilo de que falamos quando pensamos no fundamento da racionalidade, da consciência, da ação e assim por diante é a substância única e singular composta de alma e corpo. Para Aquino, é a substância inteira, e não somente a alma, que é a “pessoa”. A unidade da pessoa humana é um elemento necessário e fundamental de qualquer discussão sobre a natureza humana, a pessoa humana e a moralidade da ação humana. O hilemorfismo de Aquino dá tanta ênfase ao ser humano como “matéria informada” ou “corpo animado” que alguns filósofos contemporâneos têm tido dificuldade para decidir se devem classificá-lo como uma forma de materialismo (teoria dos atributos) ou como uma forma de dualismo.¹⁰ Isso deve ser mantido em mente sempre que lemos Aquino acerca da natureza humana, da ação humana etc.: a pessoa humana é uma instância particular, única e unida da natureza humana. Podemos abstrair da pessoa para fins de teoria, mas a realidade que está em ato e que age não é a abstração, mas a alma individual incorporada.

1.2. Ação humana: faculdades e hábitos

A abordagem de Aquino à ação humana tem sido frequentemente descrita como uma “psicologia das faculdades”.¹¹ Compreender a abordagem de Aquino à ação humana é o próximo passo para compreender sua concepção dos efeitos do pecado (tanto original quanto atual) sobre a natureza humana e as ações humanas. Há dois termos principais que precisamos compreender para entender Aquino neste ponto: potências ou faculdades e hábitos.

Primeiramente, uma “potência” ou “faculdade” é um princípio de atividade ordenado a um ato.¹² Aquino observa: “uma potência da alma não é outra coisa senão o princípio próximo da operação da alma”.¹³ Uma potência pode ser descrita em relação ao primeiro ato de um ser vivo, isto é, a alma, que é a forma substancial do indivíduo humano, e ao segundo ato de um ser vivo.¹⁴ Descobrimos a natureza de uma potência considerando o ato que tem sua origem na potência e para o qual a potência está ordenada, na maior parte dos casos.¹⁵ Tal consideração da ação humana nos permite distinguir entre potências passivas e ativas,¹⁶ bem como os cinco gêneros de potências: (1) vegetativas, (2) sensitivas, (3) locomotoras, (4) apetitivas e (5) intelectivas. As potências propriamente ditas são classificadas sob esses cinco gêneros da seguinte maneira:

1. Vegetativas: generativa, aumentativa, nutritiva
2. Sensitivas: sentidos interiores, sentidos exteriores
3. Locomotora: movimento exterior
4. Apetitivas: apetites intelectivos (vontade e escolha), sensualidade (apetites irascível e concupiscível)
5. Intelectivas: ativa (razão e entendimento), passiva (memória)

As faculdades apetitivas também poderiam ser chamadas, de modo abreviado, de vontade, e as faculdades intelectivas poderiam ser chamadas de intelecto/razão. A potência apetitiva é uma “potência especial da alma”,¹⁷ que pode ser descrita simplesmente como a tendência para o bem percebido.¹⁸ Para Aquino, a vontade humana pode ser distinguida entre os “apetites sensíveis” e os “apetites intelectivos”, mas, em ambos os casos, enquanto humana, a vontade é informada e dirigida pela razão.¹⁹ Poder-se-ia dizer muito mais a esse respeito, mas isso deve ser suficiente para nos permitir compreender o que Aquino está fazendo.

Em segundo lugar, um “hábito” é aquilo em razão do qual estamos bem ou mal dispostos no que diz respeito às ações e paixões.²⁰ Os hábitos podem ser distinguidos das potências da seguinte maneira: “pela potência, o homem é, por assim dizer, capacitado a realizar a ação; pelo hábito, ele está apto a agir bem ou mal”.²¹ Os hábitos são formados por meio da repetição de atos de determinado tipo. Podemos resumir a noção de hábito da seguinte maneira: um hábito é uma tendência quase permanente para determinada atualização de uma potência, que permite a uma pessoa agir imediatamente (sem reflexão) quando estão presentes os estímulos apropriados, e realizar esse ato de modo correto (virtuosamente, de onde procede a virtude) ou incorreto (viciosamente, de onde procedem os vícios). Um vício é um hábito que tende para um ato incorreto; uma virtude é um hábito que tende para um ato correto.

Precisamos de um breve lembrete antes de prosseguirmos: embora Aquino distinga (1) entre as potências, o intelecto e a vontade, e (2) entre os princípios a partir dos quais uma pessoa age (potências/faculdades) e aquilo pelo qual a pessoa age, sem reflexão, correta ou incorretamente (os hábitos), ele, não obstante, considera a ação de uma pessoa humana como efeito de um único indivíduo unido. É a pessoa que age, a pessoa inteira, não uma parte. Não devemos, contra alguns críticos reformados de Aquino, e até mesmo alguns tomistas católicos, como Bernard Lonergan e R. J. Snell, considerar essas distinções como se elas criassem algum tipo de fragmentação absoluta da pessoa humana, de tal modo que alguém possa agir pecaminosamente, ou ser afetado pelo pecado original, em uma faculdade sem que isso também (1) afete a pessoa inteira e (2) seja um ato da pessoa inteira. Para perceber isso, contudo, precisamos agora voltar-nos para o tratamento que Aquino faz do pecado atual e do pecado original.

2. Sobre o pecado e a ação humana

Tendo considerado brevemente a compreensão de Aquino acerca da natureza humana e das ações humanas, voltamo-nos agora para aquilo que constitui o ato propriamente humano e para a explicação de Aquino acerca de como os seres humanos são afetados pelo pecado: atual e original.

2.1. O ato propriamente humano

Seguindo o desenvolvimento dessa questão por Aquino na Summa Theologiae, começamos observando que as ações humanas, propriamente assim chamadas, são aquelas que são próprias do homem enquanto homem. O homem é, segundo Aquino, um animal racional;²² o que significa não que o homem seja algum tipo de fantasma cartesiano racional dentro de uma máquina, mas, antes, que tudo aquilo que o homem é e faz é informado pela razão.²³ Por exemplo, Aquino entende que a vontade e a escolha (os apetites intelectivos) no homem são o que são porque o homem é um animal racional. Tendo isso em mente, se considerarmos as ações realizadas por um ser humano, algumas ações são realizadas sem deliberação (respirar ou coçar uma coceira); outras, porém, são realizadas somente após alguma deliberação (ou com base em hábitos deliberadamente formados).²⁴ As primeiras não são próprias dos humanos enquanto humanos, ao passo que as últimas, isto é, as ações baseadas em deliberação, o são. Segue-se, então, que as ações propriamente humanas são aquelas “que procedem de uma vontade deliberada”,²⁵ pois “o homem é senhor de suas ações por meio de sua razão e vontade”.²⁶ Podemos resumir isso da seguinte maneira: uma ação propriamente humana é uma ação voluntária e deliberada.²⁷

2.2. Do pecado, dos pecados e do sujeito do pecado

Não, isso não é um erro gramatical. A palavra “sujeito” aqui se refere àquilo “em que algo adere”. Aquino, em sua formulação acerca do pecado, dedica tempo não apenas a explicar o que é o pecado em relação aos atos propriamente humanos, mas também a distinguir entre os tipos de pecado com base em seu “sujeito”. Para Aquino, um pecado é “um ato desordenado”.²⁸ Assim definido, poderia ser levantada uma objeção: e quanto aos “pecados de omissão”?²⁹ A resposta de Aquino a essa questão nos ajuda a compreender melhor o que se quer dizer com a definição do pecado como qualquer “ato desordenado”. Ainda não estamos tratando do conceito de pecado original. Estamos tratando da questão: o que é verdadeiro acerca de cada ação individual (interior ou exterior) que é pecaminosa? Resposta: de algum modo, ela transgride a lei divina.³⁰

Em primeiro lugar, diz Aquino, se “considerarmos simplesmente aquilo em que consiste a essência do pecado, o pecado de omissão estará, às vezes, acompanhado de um ato interior […], enquanto, às vezes, estará sem ato algum”.³¹ Além disso, se “considerarmos também as causas ou ocasiões da omissão, então o pecado de omissão necessariamente incluirá algum ato”.³² Isto é, quando consideramos as causas ou ocasiões da omissão que é pecaminosa (isto é, uma falha em agir quando se deveria ter agido), percebemos que algum outro ato é a causa do pecado de omissão. Por exemplo, podemos ser impedidos de realizar o ato A porque decidimos realizar o ato B em seu lugar; ou podemos ser impedidos de realizar o ato A no tempo 2 como consequência de termos decidido realizar o ato B no tempo 1. Em ambos os casos, o sujeito, a pessoa humana individual, realiza voluntariamente o ato A, e é por causa da realização do ato A que ela é impedida de realizar o ato B, que deveria ter realizado. O resultado é um “pecado de omissão”, isto é, não fazer aquilo que se deveria ter feito.³³ Assim, mesmo quando não há ação voluntária no momento da omissão, o pecado de omissão é causado por alguma ação voluntária. Também vale a pena observar que a ação exterior está relacionada ao “ato interior”. Em outras palavras, Aquino não restringe o pecado de maneira simplista às “ações exteriores”, mas reconhece plenamente que existem pecados interiores (mesmo que não resultem em atos exteriores).³⁴ Essa discussão reforça o ponto de Aquino, a saber, que, para uma ação errada ser pecaminosa, ela deve ser voluntária.³⁵

Aquino prossegue perguntando: “qual é o sujeito do pecado?” Isto é, em que o pecado inere, ou em que o pecado é encontrado?³⁶ O fato de que o pecado, por natureza, é um ato desordenado será o princípio orientador da resposta de Aquino a essa questão. Aquino procede da seguinte maneira: se o pecado é, por natureza, um ato, então “o sujeito próprio do pecado deve necessariamente ser a potência que é o princípio do ato”.³⁷ Um ato, para ser propriamente humano (e moral), deve ser voluntário, isto é, deve proceder da vontade. “Ora”, diz Aquino, “visto que é próprio dos atos morais que sejam voluntários […], segue-se que a vontade, que é o princípio dos atos voluntários, tanto dos atos bons quanto dos atos maus ou pecados, é o princípio do pecado”.³⁸ Em outras palavras, se “pecar” é “agir erradamente”, ou “agir desordenadamente”, ou agir de alguma maneira contra a lei divina (seja o ato exterior ou interior), e se todos os atos propriamente humanos procedem da vontade, então segue-se que a vontade é o “princípio” do pecado. A vontade, portanto, é o sujeito do pecado, aquilo em que o pecado é primariamente encontrado.

Essa conclusão pode ser uma das razões pelas quais alguns estudiosos pensaram que Aquino não considerava que o pecado tivesse afetado (ou pudesse proceder do) intelecto ou da razão humana. Deve-se perguntar, contudo: “isso significa que o pecado está somente na vontade?” Eu sugeriria que continuemos lendo e não fechemos triunfantemente nosso exemplar da Summa, tendo encontrado mais uma razão para rejeitar Aquino, pois ele responde a esse aparente problema na questão imediatamente seguinte. O pecado é encontrado somente na vontade? A resposta de Aquino é: não; o pecado é encontrado em qualquer potência da alma que possa ser movida a seu ato próprio, ou impedida dele, pela vontade. Como já vimos, cada uma das potências/faculdades possui seu ato próprio. Elas também possuem seu próprio fim, que é o bem para o qual tendem. Por exemplo, o intelecto tende à verdade como seu fim; a vontade tende ao bem percebido; o apetite irascível tende ao bem árduo; o apetite concupiscível tende ao bem deleitável.

Aprofundemos a questão. Nos animais racionais, sugere Aquino, há uma interação (talvez pudéssemos falar de funções que se intercambiam e se relacionam) entre o intelecto e a vontade,³⁹ o que nos leva à conclusão de que, de certo modo, o intelecto é anterior à vontade, mas que, de outro modo, a vontade é anterior ao intelecto. O intelecto é anterior à vontade na medida em que percebe e apresenta à vontade o bem que deve ser buscado, movendo, portanto, a vontade como causa final e formal.⁴⁰ A vontade é anterior ao intelecto na medida em que move o intelecto a buscar seu objeto próprio, a verdade, como causa eficiente.⁴¹ Assim, na medida em que se diz que a vontade move o intelecto a buscar seu fim ou bem próprio (a verdade), diz-se que o intelecto é movido a agir pela vontade.⁴²

Pontos semelhantes podem ser feitos acerca de cada uma das demais potências/faculdades da alma. Não nos esqueçamos: sempre que há um ato realizado por um animal racional, esse ato pode ser ordenado ou desordenado. O ato desordenado é pecado. Assim, todas as potências/faculdades da pessoa humana, na medida em que são movidas pela vontade a agir, também estão sujeitas ao pecado. Segue-se, então, que, embora a vontade seja primária (pois é a vontade que move as potências a agir) em relação ao pecado, o pecado é encontrado em cada uma das faculdades como em um sujeito. Mais um breve lembrete: é a pessoa humana, uma unidade substancial, que age (a vontade dirigindo as potências, formando hábitos etc.). Assim, em qualquer pecado, é a pessoa inteira que peca. Esta é uma das maneiras pelas quais demonstramos que a alma inteira, cada faculdade e potência, está sujeita ao pecado.⁴³ Aquino prossegue mostrando como o pecado está em cada uma das potências.⁴⁴

Não examinaremos cada potência/faculdade individualmente, embora valha a pena observar alguns dos princípios gerais que Aquino emprega para demonstrar que o pecado está em cada uma das faculdades como em um sujeito. Por exemplo, ele observa: “o pecado pode ser encontrado em qualquer potência cujo ato possa ser voluntário e desordenado”.⁴⁵ “O pecado de qualquer potência é um ato dessa potência”.⁴⁶ Todos os atos humanos podem e devem ser governados ou regulados por duas regras: (1) a lei divina e (2) a razão humana.⁴⁷ O consentimento a uma ação, boa ou má, é tanto um ato da vontade quanto da razão. Em relação à vontade, “o consentimento é um ato da potência apetitiva, não de maneira absoluta, mas em consequência de um ato da razão que delibera e julga”.⁴⁸ Quanto à razão, “o consentimento implica um juízo acerca daquilo ao qual se dá consentimento. Pois, assim como a razão especulativa julga e profere sua sentença acerca das coisas inteligíveis, assim também a razão prática julga e profere sentença acerca das questões relativas à ação”.⁴⁹ O pecado, portanto, está em todas as faculdades, mas primariamente na vontade, pela qual o homem é movido à ação. Negar que Aquino situe o pecado na razão deve ser visto, portanto, não apenas como uma “leitura equivocada” de Aquino, mas como aquilo que Aquino chamaria de “ignorância culpável”: deveríamos conhecer a verdade, mas voluntariamente a negamos, negligenciamos, ignoramos ou distorcemos.

2.3. Sobre o pecado original

Para provar que Aquino possui uma compreensão robusta e profunda dos efeitos noéticos do pecado, não basta demonstrar que ele situa os pecados atuais na razão (como seu sujeito e princípio). É necessário também provar que a própria razão é corrompida pela queda. Para isso, voltamo-nos para sua compreensão do pecado original. O que, então, é o pecado original, e ele afeta a razão em todos os seres humanos? Assim como em sua explicação acerca dos pecados atuais particulares, a resposta a essa questão é evidente para qualquer um que se dê ao trabalho de realmente ler Aquino. Em suma, Aquino concorda com Agostinho, contra Pelágio, que todos os seres humanos são infectados e corrompidos, por meio da geração, em sua natureza inteira, pelo pecado original. Para chegarmos a isso, precisamos percorrer três questões, nas quais Aquino considera três aspectos do pecado original: (1) sua transmissão, (2) sua essência e (3) seu sujeito. Examinaremos rapidamente cada uma dessas questões a fim de obter uma compreensão adequada das concepções de Aquino. O que descobriremos é que, em cada um desses pontos, Aquino afirma claramente a corrupção da totalidade da natureza humana, não apenas de uma parte da natureza humana, como a vontade.

2.4. A transmissão do pecado original

Para Aquino, a doutrina do pecado original fundamenta-se, em parte, em [Romanos 5:12–21], que afirma que, por meio do pecado de um só homem, todos os homens pecaram e, portanto, a morte se espalhou a todos os homens.⁵⁰ Uma das questões mais importantes relacionadas ao pecado original, à luz de [Romanos 5:12], é: como ele se espalhou dessa maneira? Ao longo da história da Igreja, tanto nas igrejas protestantes quanto nas católicas, houve diferentes teorias tanto acerca da natureza do pecado original quanto acerca da natureza de sua transmissão. Aquino, seguindo Agostinho, sustenta que o pecado original é transmitido de Adão a todos os seus descendentes,⁵¹ por meio da natureza humana, corrompida pela queda, por via da origem.⁵² Para Aquino, embora a natureza humana esteja corrompida e alguma forma de culpa seja transmitida, a culpa pelo pecado atual de Adão não é transmitida; pois os homens são culpados somente daqueles pecados que eles mesmos cometem. Há, contudo, para Aquino, uma forma de “culpa por associação”: pelo fato de compartilharmos a mesma natureza e, assim, estarmos em Adão, participamos da culpa de Adão.⁵³

Portanto, como o pecado original está ligado à natureza humana, como uma “mancha que a infecta”, e a natureza humana é transmitida à geração seguinte por meio do sêmen, segue-se que o pecado original, a mancha que infecta a natureza humana, também é transmitido pelo sêmen⁵⁴ e, além disso, por nossa geração a partir de Adão, somos associados a ele em sua culpa. Segue-se disso que o “pecado original” foi transmitido a todos os homens que descendem de Adão, com uma exceção.⁵⁵ O argumento de Aquino para essa afirmação é que, se não fosse assim, nem todos os homens teriam necessidade da obra redentora de Cristo na cruz. Contudo, todos os homens, exceto Cristo, necessitam de redenção. Portanto, todos os homens são corrompidos pelo pecado original.

Em suma, o pecado original é uma mancha sobre, ou uma corrupção da, natureza humana (de tal modo que a natureza inteira é afetada e todos os homens são afetados desde a concepção) e, portanto, é transmitido a todos os descendentes de Adão por meio da geração, de modo que todos os homens, com exceção de Cristo, são afetados pela mancha do pecado original e associados à culpa de Adão por meio de uma única natureza humana. Não apenas herdamos essa mancha, infecção, corrupção ou desordem de nossa natureza,⁵⁶ e a culpa por associação, mas também perdemos, segundo Aquino, a “justiça original”, que foi dada ao homem na criação como uma graça especial.⁵⁷

2.5. A Natureza do Pecado Original

Em suma, podemos dizer que, para Aquino, o pecado original é (1) uma “mancha”, “infecção”, “corrupção”, “defeito” e “desordem” herdada da própria natureza humana,⁵⁸ (2) uma participação na culpa de Adão, não por termos cometido o pecado de Adão, mas por associação com Adão, e (3) uma perda ou privação da justiça original.⁵⁹ Já vimos o que Aquino quer dizer com as duas primeiras partes dessa descrição; portanto, explicaremos o último elemento ao aprofundarmos um pouco mais o que o pecado original é por natureza. A noção de “justiça original” e sua perda por meio do pecado de Adão, para Aquino, está relacionada à capacidade (ou incapacidade) do homem de submeter-se plenamente a Deus.⁶⁰ Aquino descreve a perda da justiça original como a “remoção da sujeição da mente do homem a Deus”.⁶¹ A justiça original era uma graça dada ao homem em Adão,⁶² pela qual a vontade do homem estava sujeita a Deus.⁶³ Com a perda da justiça original no pecado original, a vontade se voltou de Deus para os bens mutáveis. Pode-se dizer que, por esse afastamento de Deus, “todas as demais potências da alma se tornam desordenadas”.⁶⁴

Essa perda ou privação da “justiça original” tem sido objeto de algum debate, de modo que alguns estudiosos entendem que, quando Aquino diz que o pecado original é a perda da “justiça original”, Aquino estaria dizendo que a natureza humana permanece inteiramente intacta e que o pecado original não seria nada além da perda de algo que, em todo caso, era extrínseco à natureza humana. Certamente não é isso que Aquino está dizendo. Ele sustenta muito claramente que o pecado original é uma infecção e corrupção da natureza humana, e não apenas a perda de uma graça extrínseca, quando diz, por exemplo: “o pecado original, sendo o pecado da natureza, é uma disposição desordenada da natureza”.⁶⁵ Além disso: “O pecado original infecta as diferentes partes da alma, na medida em que são partes do todo”.⁶⁶ Ou, novamente: “O pecado original é um pecado da natureza, infectando toda a natureza e todos aqueles que possuem essa natureza”.⁶⁷ Em relação a esses elementos do pecado original, Aquino sugere que o “elemento formal” do pecado original, a perda da justiça original, é uma rebelião da vontade humana contra Deus e um afastamento desordenado da vontade humana de Deus, o bem último do homem, para os bens mutáveis.⁶⁸ O “elemento material” do pecado original seria, então, a desordenação das potências da alma, pelas quais elas se voltam para os bens mutáveis em vez de Deus.

Aprofundando-nos na natureza do pecado original, Aquino recorre novamente a Agostinho como autoridade, sugerindo que o pecado original é um tipo de hábito, ou, talvez melhor, que possui o caráter de um hábito. Vimos que um hábito é uma tendência adquirida de uma potência natural, adquirida por meio da repetição, pela qual a potência tende como que por natureza, sempre ou na maior parte das vezes, à realização de algum ato de maneira boa (virtuosa) ou má (viciosa). Esse é, para Aquino, o sentido primário do termo hábito,⁶⁹ mas não é nesse sentido que o pecado original é semelhante a um hábito. Antes, sugere Aquino, há um segundo sentido do termo “hábito”, pelo qual entendemos a própria natureza, não apenas uma potência/faculdade, mas a natureza inteira, como estando “bem ou mal disposta para algo”, isto é, quando uma disposição “se tornou como que uma segunda natureza”.⁷⁰ É nesse segundo sentido que se diz que o pecado original é um hábito, isto é, uma disposição de toda a natureza humana pela qual o homem está, como que por natureza, disposto a atos desordenados (pecado). Não apenas uma parte do homem, mas toda a natureza está disposta ao pecado.

O pecado original corrompe a natureza humana e dispõe o homem ao pecado de tal modo que Aquino pode argumentar que (a) “todos os pecados atuais [todos aqueles pecados que são efetivamente cometidos por uma pessoa real] preexistem virtualmente no pecado original, como em um princípio”,⁷¹ isto é, todos aqueles pecados que são efetivamente cometidos por uma pessoa fluem da corrupção e da desordenação da natureza humana que eu, como ser humano particular, herdei de Adão. (b) Aquino também nos lembra que cada parte da alma é infectada pelo pecado original, cada potência ou faculdade. Em sua resposta à terceira posição contrária, Aquino observa: “O pecado original infecta as diferentes partes da alma, na medida em que são partes de um único todo”.⁷² Isto é, assim como uma pequena quantidade de veneno, se misturada ao recheio de uma torta, infecta a torta inteira e, assim, todas as partes da torta enquanto partes dessa torta, de modo que, independentemente de qual parte você comer, será envenenado; da mesma maneira, o pecado original infectou de tal modo toda a natureza humana e, portanto, todas as suas partes enquanto partes dessa única natureza, que não importa qual parte você considere, isto é, vontade, intelecto, sensibilidade etc., ela está infectada e corrompida pelo pecado. É isso que geralmente se entende pela doutrina da depravação total, não que, por meio do pecado original, o homem seja absolutamente depravado, ou tão depravado quanto possa ser, mas que, por meio do pecado original, nenhuma parte da natureza humana permanece intocada ou incorrupta.⁷³ Isso, naturalmente, implica que todos os homens nascidos de Adão são igualmente infectados e corrompidos pelo pecado original, embora essa corrupção se manifeste de maneiras diferentes em diferentes indivíduos humanos.⁷⁴

2.6. O Sujeito do Pecado Original

Quando consideramos o sujeito do pecado original, sugere Aquino, podemos considerá-lo em relação à sua “inerência no sujeito”, isto é, à maneira como ele se encontra no indivíduo humano; ou podemos considerá-lo em relação à “inclinação para agir” do ser individual, isto é, à maneira como o pecado original afeta as ações particulares de determinado ser humano. Considerado da primeira maneira, pode-se dizer que o pecado original está em nosso corpo como em uma causa instrumental,⁷⁵ mas propriamente se diz que está na alma, a forma substancial da pessoa humana, como em um sujeito.⁷⁶ Assim, toda a natureza está manchada, e a corrupção é completa. Se for considerado da segunda maneira, o pecado original está “primariamente” na vontade. Isso se deve ao fato de que, como já vimos, em relação ao pecado atual, toda ação humana flui primariamente da vontade, pois é a vontade que move as demais potências a buscar seus fins próprios e os bens percebidos.⁷⁷

Para Aquino, os seres humanos possuem vontade e livre-arbítrio especificamente porque são, por natureza, animais racionais. O pecado original está na alma racional como em seu sujeito; assim, todas as potências racionais da alma racional, como já foi demonstrado, são corrompidas pelo pecado original, na medida em que são movidas pela vontade; e todas são “punidas” na medida em que são empregadas em ações pecaminosas como causas instrumentais. É a primazia da vontade na ação que leva Aquino a dizer que a vontade é o sujeito primário do pecado original.⁷⁸ Quando Aquino diz que o pecado original está primariamente na vontade, ele diz isso em relação aos pecados atuais cometidos por uma pessoa individual. Pois aquilo que move um indivíduo a cometer um pecado atual é sua vontade que, apresentada a bens atuais a serem buscados, move a pessoa, por meio das potências correspondentes, a obter o bem que é mais desejado por aquele indivíduo, não necessariamente o bem que é mais desejável em si mesmo. Contudo, isso não significa dizer que toda a natureza e, portanto, o intelecto ou a razão, não sejam afetados pelo pecado original, ou sejam menos afetados por ele. Antes, pode-se dizer que a vontade é tão infectada justamente porque faz parte da natureza, que é plenamente corrompida pelo pecado original e é o sujeito próprio do pecado original.

3. Conclusão

Propusemo-nos, em primeiro lugar, a refutar e sepultar, de uma vez por todas, aquele persistente rumor protestante de que Aquino admite a corrupção da vontade humana, mas permite que a razão saia impune. Essa afirmação é, à luz de uma leitura adequada de Aquino, não apenas falsa, mas tão claramente falsa que alguém poderia quase ser acusado de desonestidade por propagar tal ideia. O fato de ela ter persistido por tanto tempo na teologia protestante é vergonhoso, e espero que este artigo contribua de algum modo para corrigir essa infeliz distorção do pensamento de Aquino.⁷⁹

Além de corrigir essa interpretação equivocada de Aquino, espero que estas reflexões conduzam a uma compreensão mais profunda da natureza humana e do pecado e, dessa maneira, a uma aplicação prática desse conhecimento no aconselhamento cristão e na santificação pessoal. Esforcei-me para mostrar que a abordagem de Aquino à natureza humana começa e termina no indivíduo humano concreto e particular. Não é a faculdade que peca, mas a pessoa por meio da faculdade. Além disso, a abordagem de Aquino à natureza humana, considerando a interação entre intelecto e vontade, a formação dos hábitos, a tendência das potências para seus fins próprios e o papel da vontade na direção de cada potência para seu fim próprio, proporciona-nos a capacidade de analisar introspectivamente nossas próprias ações, descobrindo, assim, por que fazemos determinadas coisas, certas ou erradas, e como chegamos a agir dessa maneira.

Referências:

1. Francis Schaeffer, Escape from Reason, reprint ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1974), p. 11. ↩︎
2. Cf. R. J. Snell, “Thomism and Noetic Sin, Transposed,” Philosophia Christi 12 (2010): 7–10; Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought (Washington, DC: Christian University Press, 1985), p. 131. ↩︎
3. Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture, trans. John Kraay, eds. Mark Vander Vennen and Bernard Zylstra (Toronto: Wedge, 1979), 116–17. Cf. Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Philadelphia: P&R Publishing, 1960), p. 140. ↩︎
4. Cf. Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought: A Critique of Protestant Views of the Thought of Thomas Aquinas (Grand Rapids: Christian University Press, 1985); Snell, “Thomism and Noetic Sin”; R. J. Snell and Steven D. Cone, Authentic Cosmopolitanism (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2013). ↩︎
5. K. Scott Oliphint, Covenantal Apologetics: Principles and Practice in Defense of Our Faith (Wheaton, IL: Crossway, 2013), p. 128. ↩︎
6. K. Scott Oliphint, Thomas Aquinas, Great Thinkers (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2017), p. 33. ↩︎
7. Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, ed. K. Scott Oliphint, 4th ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), p. 97. ↩︎
8. Há uma segunda crítica contemporânea a Aquino que pode ser tratada ao mesmo tempo, desta vez proveniente de um defensor do pensamento tomista. R. J. Snell sugere: “Aquino está limitado por uma psicologia das faculdades” (Snell, “Thomism and Noetic Sin”, 18). De que maneira Aquino está limitado? Snell, sob a influência de Bernard Lonergan, argumenta, em primeiro lugar, que a psicologia das faculdades de Aquino “corre o risco de tratar nossas faculdades quase como partes reificadas que precisam ser reunidas, harmoniosamente ou não” (18). Isto é, a psicologia de Aquino divide o homem de tal maneira que perdemos de vista a unidade da pessoa humana, o que, segundo Snell, abre Aquino à acusação de que somente a vontade, e não a pessoa inteira, é infectada pelo pecado original (19). Em segundo lugar, argumenta Snell, a psicologia das faculdades de Aquino “corre o risco de negligenciar o sujeito concreto e consciente, isto é, a pessoa que efetivamente existe”, em favor de uma abstração metafísica (18). Segundo Snell, Aquino não consegue dar conta da experiência vivida do sujeito concreto, do eu consciente, e “das coisas que os seres humanos concretos fazem quando raciocinam”, “de como a razão funciona no concreto” ou das “operações da consciência” (20). Essas duas principais críticas levam Snell à conclusão de que uma psicologia das faculdades “ignora as consequências do pecado” sobre a pessoa concreta (20). Snell conclui que a psicologia de Aquino precisa ser complementada ou, pior ainda, transposta para a “fenomenologia introspectiva” de Lonergan (20). Ele entende que essa transposição resolverá as objeções dos neocalvinistas. Eu sugeriria que uma leitura adequada de Aquino demonstra que cada uma das críticas de Snell é infundada e, portanto, que não há necessidade de quaisquer complementos ou transposições fenomenológicas. ↩︎
9. Embora seja duvidoso que João Calvino fosse um hilemorfista (que é como se denomina a abordagem da natureza humana associada a Aristóteles e Aquino), está claro, a partir das Institutas, que ele concorda, em termos gerais, com essa concepção da natureza humana. Pois ele diz: “Além disso, não pode haver dúvida de que o homem é constituído de corpo e alma; entendendo-se por alma uma essência imortal, embora criada, que é sua parte mais nobre” (João Calvino, Institutas da Religião Cristã, 1.15.2, trad. Henry Beveridge, ed. reimpressa [Peabody, MA: Hendrickson, 2012], p. 104). Calvino prossegue discutindo a natureza do homem e as faculdades humanas, admitindo que até mesmo autores pagãos descreveram a natureza humana de maneira melhor e mais eloquente do que ele o faz (1.15.2, p. 105; cf. 1.15.3, p. 107; 1.15.6, p. 109). ↩︎
10. Cf. D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, reprint ed. (London: Routledge & Kegan Paul, 1971), p. 12. ↩︎
11. Embora eu não vá entrar em detalhes ao considerar a psicologia de Calvino, ele também sustentava claramente aquilo que, em termos amplos, seria chamado de “psicologia das faculdades”. De fato, ele sugere que não é possível compreender verdadeiramente o que se quer dizer ao afirmar que o homem foi feito à imagem de Deus até que “se torne mais claro quais são as faculdades nas quais o homem se sobressai” (Institutas, 1.15.3, p. 107). Calvino prossegue explicando, de uma maneira muito tomista, embora as semelhanças possam ser rastreadas por meio de Aquino até Agostinho e, além deste, até Aristóteles, que há cinco sentidos (1.15.6, p. 110), três faculdades cognitivas da alma: Intelecto, Imaginação e Razão; e que há três faculdades apetitivas: vontade, “cujo ofício é escolher tudo quanto a razão e o intelecto propõem”, irascibilidade e concupiscência (1.15.6, p. 110). Para outros teólogos reformados que sustentam uma psicologia das faculdades, ver Chad Van Dixhoorn, Confessing the Faith: A Reader’s Guide to the Westminster Confession of Faith (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 2014), 83; L. Berkhof, Systematic Theology, 4ª ed., ed. reimpressa (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 195–96. ↩︎
12. ST I, q. 77, a. 1, ad 3; Questions on the Soul, q. 12, resp., p. 156. Todas as citações da Summa Theologiae, salvo indicação em contrário, são da seguinte tradução: Thomas Aquinas, Summa Theologica, trad. Fathers of the English Dominican Province, ed. reimpressa (Notre Dame: Ave Maria Press, 1981). Aquino explica de modo útil: “uma vez que as potências da alma são destinadas a operações próprias dos seres animados, uma operação possui uma potência especial da alma que lhe é designada pelo fato de ser uma operação própria de um ser animado” (DV, q. 22, a. 3, resp., 43). Todas as citações do De Veritate, salvo indicação em contrário, são da seguinte tradução: Thomas Aquinas, Truth, 3 vols., trad. Robert W. Mulligan, James V. McGlynn e R. W. Schmidt, ed. reimpressa (Indianapolis: Hackett, 1994). ↩︎
13. ST I, q. 78, a. 4, resp. ↩︎
14. ST I, q. 77, a. 1, resp., ad 4; Questions on the Soul, q. 12, ad 10, p. 160. ↩︎
15. ST I, q. 77, a. 3, resp. Em suas Questões Disputadas sobre a Verdade, Aquino sugere: “na medida em que ser movido se torna uma ação própria dos seres animados, no sentido de que eles movem a si mesmos para espécies determinadas de movimento, encontra-se nos animais uma hierarquia de potências especiais” (DV, q. 22, a. 3, resp., 44). Ele prossegue fornecendo os exemplos da potência locomotora e das potências vegetativas e, em seguida, discute as potências apetitivas. ↩︎
16. ST I, q. 77, a. 3, resp. ↩︎
17. DV, q. 22, a. 3, resp. ↩︎
18. DV, q. 22, a. 3, resp. Aqui Aquino diz: “Tender, que de certo modo é comum a todas as coisas, igualmente se torna, de certo modo, próprio dos seres animados, ou melhor, dos animais, na medida em que neles se encontram o apetite e aquilo que move o apetite. Este último, segundo o Filósofo, é o próprio bem apreendido”. ↩︎
19. DV, q. 22, a. 12, resp. ↩︎
20. ST I, q. 83, a. 2, resp.; ST I-II, q. 49, a. 1, a. 2. ↩︎
21. ST I, q. 83, a. 2, ad 2. ↩︎
22. Essa definição não se encontra apenas em Aristóteles e nos grandes teólogos da tradição cristã, como Agostinho e Boécio, mas Calvino também concorda claramente com essa definição do homem (cf. Institutas 1.15.3, p. 107). ↩︎
23. Outra maneira de expressar isso é dizer que todas as faculdades ou potências são informadas, quanto à maneira pela qual produzem seus atos próprios, pela razão. Isso inclui não apenas as potências apetitivas e intelectivas, mas também a potência vegetativa e até mesmo o nosso uso das potências sensitivas e locomotora. ↩︎
24. Ou como resultado de um hábito, que é o resultado de muitas ações de tipo semelhante, em situações semelhantes, repetidas. ↩︎
25. ST IaIIae, q. 1, a. 1. ↩︎
26. ST IaIIae, q. 1, a. 1. ↩︎
27. ST IaIIae, q. 1, a. 1. Aquino acrescenta uma distinção: “uma ação é voluntária de duas maneiras: primeiro, porque é comandada pela vontade […] em segundo lugar, porque é elicitada pela vontade, por exemplo, o próprio ato de querer”. ↩︎
28. ST IaIIae, q. 7a, a. 1, a. 6; q. 72, a. 2; q. 74, a. 1, a. 3; q. 75, a. 1. Em outros lugares, Aquino desenvolve essa definição de duas palavras. Ele diz, por exemplo, que “o pecado não é outra coisa senão um ato humano mau” e que “um ato humano é mau por carecer de conformidade com sua devida medida” (ST IaIIae, 71, a. 6). O que é essa “devida medida”? As duas regras da vontade humana: (1) a vontade próxima e homogênea, a razão humana, e (2) a primeira regra, a lei eterna (cf. ST IaIIae, q. 74, a. 7, resp.). Isso nos permite apontar dois elementos na definição de pecado: a matéria do pecado, o pecado está relacionado à substância de um ato humano, palavra, ação e desejo; e a forma do pecado, o pecado está relacionado à natureza do mal, pois é contrário à lei eterna. Essa definição básica é aceita por muitos teólogos reformados, incluindo Berkhof (Systematic Theology, 230–33) e Charles Hodge, Systematic Theology, ed. reimpressa (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 2:187–88. ↩︎
29. ST IaIIae, q. 71, a. 5. ↩︎
30. Posso não saber, isto é, não estar consciente do fato, que minha ação transgrediu a lei divina; mas, se cometi voluntariamente a ação pecaminosa, transgredi a lei divina e, portanto, pequei. ↩︎
31. ST IaIIae, q. 71, a. 5. ↩︎
32. ST IaIIae, q. 71, a. 5. ↩︎
33. Aquino nos fornece um exemplo específico que parece ter sido tão comum na Idade Média quanto é hoje: deixar de participar do culto público na igreja. Pode-se decidir cortar a grama do próprio jardim ou assistir a um jogo na manhã de domingo, sabendo muito bem que, ao fazer isso, será impossível ir à igreja, um bem maior que, de modo culpável, deixou-se de realizar. No exemplo 2, alguém fica acordado até tarde, festejando na noite de sábado, sabendo muito bem que, ao permanecer acordado até tão tarde, será impossível ir à igreja na manhã de domingo. Nesse caso, quando alguém dorme durante o culto da manhã de domingo, não é uma ação voluntária realizada na manhã de domingo que causa o pecado de omissão, mas uma ação voluntária realizada na noite de sábado, cuja consequência foi o pecado de omissão na manhã de domingo. ↩︎
34. De fato, Aquino observa (em ST IaIIae, q. 72, a. 7) que os pecados podem ser distinguidos em pecados de pensamento, de palavra e de ação, como três tipos de uma mesma espécie. Aquino observa, por exemplo, que (1) o pecado, antes de ser consumado, começa na mente (pecados de pensamento); (2) o homem também peca por meio da palavra, ao declarar pensamentos pecaminosos; e (3) a ação, o ato pecaminoso, é a consumação do ato. Poderíamos acrescentar, utilizando os próprios conceitos de Aquino, que, mesmo que não haja uma ação “externa”, se houver um ato interior voluntário que seja desordenado, quer ele termine em uma ação exterior, quer na omissão de uma ação exterior, então um pecado foi cometido, por exemplo, ao permanecer deliberadamente em um pensamento pecaminoso. ↩︎
35. Se, enquanto durmo, eu me viro e acerto minha esposa no rosto, não sou culpado de “agredir minha esposa”. De fato, mesmo que uma pessoa não esteja dormindo, pode ser possível atingir outra pessoa sem culpa. Minha esposa e eu continuamos a rir da noite em que, ao ajustar sua máscara de dormir, a mão dela escorregou e ela me deu um soco no nariz enquanto eu dormia tranquilamente. Ela não tinha a intenção de me atingir. Assim, embora seja errado atingir uma pessoa inocente, nem sempre é pecado atingir uma pessoa inocente. ↩︎
36. Uma maneira um tanto simplista, mas esclarecedora, de ilustrar esse ponto é formulá-lo em relação à ferrugem. A questão aqui é: “em que se encontra a ferrugem?” A ferrugem é algo que, por natureza, depende de outro ser para sua própria existência, isto é, encontra-se em alguma coisa. ↩︎
37. ST IaIIae, q. 74, a. 1. Essa afirmação aponta tanto para aquelas faculdades que, tendendo para um objeto, terminam em uma ação, quanto para a vontade, que move a pessoa, por meio de suas faculdades, para seu fim próprio. ↩︎
38. ST IaIIae, q. 74, a. 1. ↩︎
39. Calvino também concorda com a noção de que as faculdades superiores do homem são o intelecto e a vontade e que há uma interação entre o intelecto e a vontade. Ele descreve a finalidade do intelecto em relação à ação como sendo “distinguir entre os objetos, conforme pareçam dignos de aprovação ou reprovação” (Institutas, 1.15.7, p. 110). Outra maneira de expressar isso seria dizer que o intelecto apresenta as coisas à vontade como coisas a serem buscadas como boas ou rejeitadas como más. A finalidade da vontade, segundo Calvino, é “escolher e seguir aquilo que o intelecto declara ser bom, rejeitar e evitar aquilo que ele declara ser mau” (Institutas, 1.15.7, p. 111). Ou seja, mover a pessoa a obter o bem e evitar o mal. Aqui ele menciona as sutilezas de Aristóteles, mas prefere manter sua explicação tão simples quanto possível, descrevendo o intelecto como “o guia e governante da alma” e a vontade como aquela que segue sua orientação, aguardando sua decisão (Institutas, 1.15.7, p. 111). O intelecto distingue entre o bem e o mal e apresenta isso à vontade; a vontade escolhe e move-se para a ação. Nessa descrição, embora não seja tão aprofundada quanto a de Aquino, há uma concordância geral. ↩︎
40. Em De Veritate, q. 22, a. 12, resp., por exemplo, Aquino argumenta: (1) “A razão para agir é a forma do agente pela qual ele age. Consequentemente, ela deve estar no agente para que ele aja.” (2) “Ela está no agente por meio de uma intenção, pois o fim é anterior na intenção, mas posterior no ser.” (3) “Assim, o fim preexiste propriamente no motor intelectualmente […] e não segundo sua existência real.” (4) “Portanto, o intelecto move a vontade da maneira pela qual se diz que um fim move, concebendo previamente a razão para agir e propondo-a à vontade”. ↩︎
41. DV, q. 22, a. 12, resp. ↩︎
42. Vale a pena considerar como a vontade, enquanto corrompida, pode mover o intelecto, também corrompido, a buscar, e até mesmo a deleitar-se no, erro/falsidade, a reconhecer como verdadeiro aquilo que é claramente falso, a ignorar certas verdades etc., por causa de algum bem que é falsamente percebido como superior. Tal ato, se praticado repetidamente, tornar-se-ia, segundo Aquino, um hábito, um vício, da mente, de tal modo que o intelecto, criado para amar a verdade por natureza, ama e se alegra em uma mentira. ↩︎
43. Aquino demonstra isso da seguinte maneira: (1) “Tudo aquilo que é princípio de um ato voluntário é sujeito do pecado” e (2) “os atos voluntários não são apenas aqueles que são elicitados pela vontade, mas também aqueles que são comandados pela vontade” (ST IaIIae, q. 74, a. 2). A noção de “elicitado pela vontade” refere-se ao ato próprio da vontade, isto é, querer, desejar ou apetecer x. A noção de ser “comandado pela vontade” refere-se a quaisquer ações executadas por outra faculdade, na medida em que a vontade determina sua execução, como andar, falar, buscar conhecer etc., ou a não realizar determinada ação (ST IaIIae, q. 6, a. 3. Cf. ST IaIIae, q. 1, a. 1, ad 2; q. 1, a. 2, resp.; q. 6, a. 4, resp.). (3) “Portanto, não somente a vontade pode ser sujeito do pecado, mas também todas aquelas potências que podem ser movidas para seus atos ou impedidas de seus atos pela vontade” (ST IaIIae, q. 74, a. 2, resp.). ↩︎
44. Sentido e Sensualidade (os apetites sensíveis: irascível e concupiscível): ST IaIIae, q. 74, aa. 3–4; q. 78, a. 1. Razão: ST IaIIae, q. 74, aa. 5–6. Razão superior e razão inferior: ST IaIIae, q. 74, aa. 7–10; DV, q. 15, a. 3, resp. ↩︎
45. ST IaIIae, q. 74, a. 3. ↩︎
46. ST IaIIae, q. 74, a. 5. ↩︎
47. ST IaIIae, q. 74, a. 7. ↩︎
48. ST IaIIae, q. 74, a. 7, ad 1. ↩︎
49. ST IaIIae, q. 74, a. 7, resp. ↩︎
50. ST IaIIae, q. 81, a. 1, sed contra. ↩︎
51. Ele argumenta que, como todos os homens compartilham uma única natureza comum, herdada por meio de Adão, “todos os homens nascidos de Adão podem ser considerados como um só homem” (ST IaIIae, q. 81, a. 1, resp.). Portanto, em Adão, todos caíram. Aquino fornece o exemplo de uma “associação” de homens. Em qualquer associação verdadeira, todos os membros podem ser considerados como um só sob o nome de sua associação. ↩︎
52. ST IaIIae, q. 81, a. 1, resp., ad 1, ad 2; q. 81, a. 2, ad 3; q. 81, a. 2, resp.; q. 81, a. 4, resp. Isto é, por meio da geração. É isso que frequentemente se denomina traducianismo. Isso é bem resumido por Millard J. Erickson: “estávamos presentes em forma germinal ou seminal em nossos antepassados; em um sentido muito real, estávamos em Adão. Sua ação não foi meramente a de um indivíduo isolado, mas a de toda a raça humana” (Millard J. Erickson, Christian Theology, 2ª ed. [Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998], 652). ↩︎
53. ST IaIIae, q. 81, a. 1, ad 1, ad 2. Poderíamos considerar este outro exemplo fornecido por Aquino: “assim, um homem pode, desde o seu nascimento, estar sob uma desonra familiar, por causa de um crime cometido por um de seus antepassados” (ST IaIIae, q. 81, a. 1, ad 5). Há algum debate na teologia reformada acerca de como o pecado original é herdado, e esses debates afetam nossa compreensão da culpa. Os debates giram em torno de uma concepção de chefia federal ou de chefia natural em nossa relação com Adão. A discussão de Berkhof sobre a culpa original é útil (Berkhof, Systematic Theology, 245–46), e seria interessante verificar se ela estaria de acordo com a concepção de Aquino acerca da culpa transmitida pelo pecado original. ↩︎
54. ST IaIIae, q. 81, a. 1, ad 2. Os teólogos de Westminster parecem ter concordado com Aquino neste ponto, ao afirmarem, no capítulo 6, seção 3: “Sendo eles a raiz de toda a humanidade, a culpa desse pecado foi imputada, e a mesma morte em pecado e natureza corrompida foi transmitida a toda a sua posteridade que deles descende por geração ordinária” (Dixhoorn, Confessing the Faith, 87). ↩︎
55. ST IaIIae, q. 81, a. 3, resp. ↩︎
56. ST IaIIae, q. 81, a. 2, ad 3. Aquino discute de modo esclarecedor a corrupção da natureza humana em sua exposição de Romanos 7:14. ↩︎
57. ST IaIIae, q. 81, a. 2, resp. ↩︎
58. ST IaIIae, q. 81, a. 2. Alguns poderiam fazer objeção à descrição que Aquino faz do pecado original como uma mancha herdada, ou como uma corrupção da natureza humana, mas, mesmo aqui, Calvino está em pleno acordo com Aquino, tanto na terminologia quanto na doutrina. Dois exemplos serão suficientes para demonstrar esse ponto. Primeiro, ao discutir a imagem de Deus no homem, Calvino diz: “Portanto, embora admitamos que a imagem de Deus não foi inteiramente apagada e destruída nele, ela foi, contudo, tão corrompida que tudo quanto resta é uma deformidade aterradora” (Institutas, 1.15.4, p. 107). Mais adiante, ele descreve a posteridade de Adão com as seguintes palavras: “que, tendo dele sua origem depois de ele ter sido corrompido, receberam uma mancha hereditária” (Institutas, 1.15.8, p. 111). ↩︎
59. ST IaIIae, q. 81, a. 2, resp.; a. 5, ad 2. ↩︎
60. Em ST I, q. 95, a. 1, resp., Aquino explica que Deus concede ao homem, na criação, não por natureza, mas como uma graça divina, um estado primitivo de retidão no qual a “razão estava sujeita a Deus, as potências inferiores à razão e o corpo à alma; e a primeira sujeição era a causa tanto da segunda quanto da terceira, pois, enquanto a razão estava sujeita a Deus, as potências inferiores permaneciam sujeitas à razão, como diz Agostinho”. De modo mais sucinto, a retidão ou justiça primitiva é a perfeita sujeição das faculdades humanas e, de fato, do ser humano concreto em sua totalidade, ao governo da razão, e da razão à vontade divina. Com essa afirmação, os reformados, em geral, concordam (cf. Calvino, Institutas, 1.15.3–8; Berkhof, Systematic Theology, 207–9; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trad. George Musgrave Giger [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992], 1:466). Alguns autores reformados equiparam a justiça original à imagem de Deus no homem ou a consideram como parte da imagem de Deus no homem (cf. Turretin, Institutes, 1:466; Berkhof, Systematic Theology, 226). ↩︎
61. ST IaIIae, q. 82, a. 2, resp. ↩︎
62. Essa afirmação, isto é, que a justiça original é concedida ao homem como uma graça que Deus lhe dá na criação, e não como parte ou, talvez, consequência de sua natureza assim criada, é a questão específica em relação à qual muitos estudiosos reformados discordam de Aquino, argumentando que ela é parte ou consequência da bondade da natureza humana tal como criada. Alguns chegaram até mesmo a fazer dessa questão o locus de sua afirmação de que a abordagem de Aquino ao pecado original não trata adequadamente, ou de modo algum, dos efeitos noéticos do pecado (cf. Hodge, Systematic Theology, 2:103, onde afirma que, em relação ao tema da justiça original, o único ponto de controvérsia entre os reformados e os católicos é a questão de como ela foi concedida, por natureza ou por graça). Sua apresentação da posição católica não é inteiramente precisa, mas sua afirmação acerca da única área de controvérsia é correta. Seria necessário outro artigo para tratar adequadamente dessa divergência. ↩︎
63. Vale a pena observar que, embora a natureza do “dom da justiça original (natural ou por graça)” seja objeto de debate e constitua um ponto de divergência entre alguns reformados e Aquino, o fato da privação da justiça original e as consequências dessa privação constituem um ponto em relação ao qual os reformados concordam plenamente com Aquino (cf. Calvino, Institutas, 1.15.4, 7; Van Dixhoorn, Confessing the Faith, 83; Berkhof, Systematic Theology, 246; Hodge, Systematic Theology, 2:227, 230–31). ↩︎
64. ST IaIIae, q. 82, a. 3, resp. Calvino também parece concordar com esse ponto (cf. Institutas, 1.15.8, p. 111). ↩︎
65. ST IaIIae, q. 82, a. 1, ad 2. ↩︎
66. ST IaIIae, q. 82, a. 2, ad 3. ↩︎
67. ST IaIIae, q. 82, a. 4, sed contra. ↩︎
68. ST IaIIae, q. 82, a. 3, resp. ↩︎
69. ST IaIIae, q. 82, a. 1, resp. ↩︎
70. ST IaIIae, q. 82, a. 1, resp. ↩︎
71. ST IaIIae, q. 82, a. 2, ad 1. Novamente, os teólogos de Westminster parecem concordar com Aquino neste ponto, ao afirmarem, na Confissão de Westminster, cap. 6, art. 4: “Dessa corrupção original […] procedem todas as transgressões atuais” (Van Dixhoorn, Confessing the Faith, 87). ↩︎
72. ST IaIIae, q. 82, a. 2, ad 3. ↩︎
73. João Calvino estaria fundamentalmente de acordo com essa afirmação. Calvino descreve as palavras de Paulo da seguinte maneira: “Com efeito, pouco antes ele havia traçado um retrato da natureza humana, que mostra que não há nela parte alguma que não esteja pervertida e corrompida” (Institutas, 2.3.1, p. 178). Depois de explicar que a natureza humana é depravada e de enumerar várias consequências da queda, ele afirma: “Confesso, de fato, que todas essas iniquidades não se manifestam em cada indivíduo” (Institutas, 2.3.2, p. 179). Berkhof também observa como o pecado afetou o funcionamento próprio de cada uma das faculdades (Berkhof, Systematic Theology, p. 223), descrevendo o efeito primário do pecado original da seguinte maneira: “a depravação total da natureza humana. O contágio de seu pecado imediatamente se espalhou por todo o homem, não deixando parte alguma de sua natureza intocada, mas viciando todo poder e faculdade do corpo e da alma. […] Depravação total aqui não significa que a natureza humana tenha se tornado imediatamente tão completamente depravada quanto poderia vir a ser” (Berkhof, Systematic Theology, 226). K. Scott Oliphint parece concordar com Aquino neste ponto: “Mas nossas faculdades já não funcionam dessa maneira [desfrutando da presença de Deus, servindo-o e adorando-o]. Elas foram danificadas, fraturadas, quebradas, impedidas, obstaculizadas, dificultadas e frustradas de fazer aquilo para o qual foram designadas, uma vez que os efeitos do pecado as escravizaram e influenciaram” (“The Old-New Reformed Epistemology”, in K. Scott Oliphint e Lane G. Tipton, eds., Revelation and Reason: New Essays in Reformed Apologetics [Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007], p. 212). Parece que Van Til concorda com Aquino neste ponto: “O pecado envolveu todos os aspectos da personalidade do homem” (Van Til, The Defense of the Faith, p. 70). Ou, mais adiante: “Por outro lado, segundo Calvino, não há ‘perturbação’ na natureza do homem tal como ele procede das mãos de Deus. A ‘perturbação’ entrou como resultado do pecado. Consequentemente, cada uma das funções do homem caído opera de maneira errônea. A orientação de toda a personalidade humana mudou” (Van Til, The Defense of the Faith, p. 97). ↩︎
74. ST IaIIae, q. 82, a. 4. ↩︎
75. ST IaIIae, q. 83, a. 1. Ele faz isso distinguindo primeiro entre duas maneiras pelas quais se pode dizer que uma coisa está em outra: (1) como um efeito está em sua causa, seja ela principal ou instrumental; ou (2) como um acidente está em um sujeito. Podemos dizer, segundo Aquino, que o pecado original estava em Adão como em sua causa principal e no sêmen, portanto, como parte de nossa carne, como em uma causa instrumental, transmitindo a natureza humana corrompida a todos os descendentes de Adão. Contudo, no segundo sentido, isto é, como um acidente em um sujeito, o pecado original não está no corpo, pois o corpo participa do pecado apenas como causa instrumental, no máximo. Antes, sugere Aquino, o corpo participa somente das consequências do pecado, não da culpa, mas da punição do pecado. ↩︎
76. ST IaIIae, q. 83, a. 2. ↩︎
77. Lembrete: o intelecto precede a vontade ao propor-lhe seu objeto, mas a vontade precede o intelecto na ordem da ação, chegando inclusive a mover o intelecto a agir. O pecado, como já foi estabelecido, é, por natureza, um ato desordenado. Assim, se considerarmos o pecado original em relação à ação, o sujeito do pecado original deve ser primariamente aquilo que move o homem a agir, isto é, a vontade. ↩︎
78. “O pecado original, na medida em que inclina aos pecados atuais, pertence principalmente à vontade” (ST IaIIae, q. 83, a. 4, ad 1). ↩︎
79. Também demonstramos, contra R. J. Snell, que a abordagem de Aquino à natureza humana e ao pecado não necessita de complementação, modificação ou mesmo transposição das concepções de Aquino para a fenomenologia introspectiva de Lonergan. Snell considerava necessária tal transposição por duas razões: (1) a psicologia das faculdades de Aquino divide o homem em tantas pequenas partes que a unidade da natureza e da experiência humanas é fragmentada; e (2) consequentemente, ela negligencia o ser humano concreto e fático em favor de uma abstração. ↩︎