A psicologia na tradição reformada

Já tenho dito a alguns amigos do seminário que me incomoda muito o quanto a psicologia foi negligenciada e recebeu pouquíssima atenção na tradição reformada moderna. Enquanto no ambiente católico romano a psicologia tomista continua a despertar interesse, com livros, cursos e pesquisas dedicados ao pensamento de Tomás de Aquino, pouco se tem feito para recuperar os tratados reformados sobre a alma humana. Temos uma tradição riquíssima, com centenas de obras que tratam exaustivamente da psicologia. É uma tradição que precisa ser redescoberta e estudada diretamente em suas fontes, em toda a profundidade de sua produção, e não apenas a partir daquilo que pouquíssimos manuais contemporâneos dizem a seu respeito.

O estudo da alma ocupou lugar importante na filosofia dos séculos XVI e XVII. Basta recordar a Psychologia, de Rudolf Goclenius, publicada em 1590, e a Psychologia anthropologica, de Otto Casmann, publicada em 1594, ambas escritas em latim. A obra de Goclenius, cujo título completo aborda a perfeição do homem, a natureza da alma e, sobretudo, sua origem, reúne discussões de teólogos e filósofos de seu tempo. Casmann, por sua vez, integrou a psicologia à antropologia, distinguindo o estudo da alma humana, denominado psychologia, daquele relativo ao corpo, denominado somatologia. Essa produção evidencia que, dentro da tradição reformada, a investigação da alma ocupava um lugar próprio e relevante na filosofia e na teologia acadêmica do período, articulando questões fundamentais acerca da natureza humana, de suas faculdades, de sua origem e de suas operações. Essa tradição de investigação também pode ser observada em Foundations of Psychology, de Herman Bavinck, obra que demonstra a permanência do interesse pela psicologia no pensamento reformado e a relevância de uma abordagem sistemática das questões relacionadas à vida psíquica e à natureza humana.

A tradição reformada oferece testemunhos importantes dessa preocupação. O próprio João Calvino, ao tratar da condição do homem antes da queda, em seu Interim Adultero-Germanum, descreve a justiça original como uma condição em que as faculdades humanas se encontravam devidamente ordenadas. Segundo ele:

Deus, no princípio, criou o homem à sua imagem e semelhança; ornou-o com a graça e o fez constituído em justiça original, de tal modo que estivesse reto em todas as faculdades, tanto do corpo quanto da alma, e não fosse agitado por quaisquer movimentos torpes e perversos; mas que a carne obedecesse ao espírito, e as faculdades inferiores da alma às superiores, as quais somente o incitavam ao bem.¹

Ao descrever a condição do homem depois da queda, Calvino escreve:

Mas, depois que o primeiro pai, Adão, agiu contra o que Deus havia ordenado, caiu na pena estabelecida por Deus e perdeu o belíssimo dom (donum pulcherrimum) da justiça original. Daí resulta a privação da justiça, à qual se acrescentou o hábito da concupiscência viciosa, que continuamente repugna ao espírito e às faculdades superiores da alma. Isso, por conseguinte, é o pecado original: a privação daquela justiça pela qual ele devia prestar contas a Deus, juntamente com a concupiscência, propagou-se a toda a sua posteridade, de modo que todos quantos nascem para esta luz nascem homens, não havendo nenhum que seja isento dela, nem sequer uma criança de um só dia, segundo as Escrituras. Daí procede esta ferida de nossa natureza: o homem, enquanto animal, não percebe as coisas que são do Espírito, nem, antes da graça, as deseja e escolhe livremente; pois a concupiscência e os afetos da carne, que nele dominam, são inimizade contra Deus e repugnam à lei de Deus, e tanto mais impedem o bem quanto mais o impelem para o mal.²

Essas passagens merecem atenção. Calvino não descreve a queda apenas como a transgressão de um mandamento ou a perda de uma condição jurídica diante de Deus. Ele também trata da desordem introduzida na constituição moral do homem: as faculdades que, na criação, se encontravam devidamente ordenadas já não guardam entre si a mesma relação. A carne não obedece ao espírito como deveria, e as faculdades inferiores da alma se opõem às superiores. A privação da justiça original e o domínio da concupiscência pertencem, assim, à explicação calvinista dos efeitos da queda sobre a natureza humana.

A formulação encontra um paralelo digno de nota na Suma Teológica de Tomás de Aquino. Na Prima Secundae, questão 85, artigo 3, ao examinar as feridas infligidas à natureza humana pelo pecado, Tomás afirma que, em consequência da justiça original, a razão exercia perfeito domínio sobre as partes inferiores da alma, enquanto a própria razão estava sujeita a Deus. Perdida aquela justiça pelo pecado do primeiro pai, as faculdades da alma ficaram privadas da ordem que as dirigia à virtude. Na mesma questão, Tomás distingue as feridas da ignorância, da malícia, da fraqueza e da concupiscência, relacionando-as, respectivamente, à desordem da razão, da vontade e dos apetites irascível e concupiscível.

Também na questão 82, artigo 3, Tomás de Aquino examina a relação entre o pecado original e a concupiscência. A privação da justiça original constitui formalmente o pecado original, enquanto a desordem das demais faculdades da alma, especialmente a inclinação desordenada aos bens mutáveis, constitui seu aspecto material. A concupiscência, portanto, não é má simplesmente por pertencer ao apetite natural, mas por se encontrar desordenada em relação à razão.

Aqui, vemos uma diferença importante entre Tomás de Aquino e João Calvino quanto à condição original do homem e à natureza da concupiscência. Como demonstrado anteriormente, Calvino afirma que, após a queda, à privação da justiça original acrescentou-se o hábito da concupiscência viciosa. Aquino, por sua vez, entende que a concupiscência já fazia parte da constituição natural do homem, mas que sua ordenação dependia da justiça original. Essa diferença está ligada às doutrinas do donum superadditum, defendida pela posição tomista, e do donum concreatum, associada à posição de Calvino. Para Aquino, a justiça original foi um dom sobrenatural acrescentado à natureza humana; para Calvino, a retidão original pertencia à condição em que Deus criou o homem.

A posição tomista foi duramente criticada por teólogos reformados, sobretudo pelas implicações que identificaram nela para a compreensão da natureza humana, da queda e da relação entre natureza e graça. Alguns chegaram a apontar tendências semipelagianas em suas consequências teológicas. Em nosso site, temos pelo menos dois artigos sobre esse assunto, que você pode ler clicando [aqui] e [aqui]. Vale retomar as palavras de Calvino:

Adão perdeu o belíssimo dom (donum pulcherrimum) da justiça original e, em consequência, à privação da justiça acrescentou-se o hábito da concupiscência viciosa, que continuamente repugna ao espírito e às faculdades superiores da alma.³

Essa afirmação mostra que, para Calvino, o hábito vicioso da concupiscência surgiu como consequência da queda, e não fazia parte da condição original do homem. É justamente nesse ponto que sua posição difere da de Aquino. Essa divergência também pode ser examinada na obra De malo,⁴ na qual Tomás trata da relação entre a concupiscência e o pecado.

A comparação entre Calvino e Tomás de Aquino exige, portanto, que se considere não apenas aquilo que ambos afirmam sobre a justiça original e a desordem das faculdades humanas, mas também as diferenças entre suas explicações. A discussão sobre o donum superadditum e o donum concreatum mostra que a semelhança entre algumas de suas formulações não implica concordância quanto à condição em que o homem foi criado. Cabe, assim, recorrer às fontes primárias para compreender o sentido dessas afirmações e avaliar em que medida os pressupostos de cada autor se harmonizam ou entram em conflito com a antropologia reformada.

É por essa razão que considero necessário fortalecer o estudo da psicologia na tradição reformada. O trabalho não deve ficar restrito à história da psicologia. Precisamos de novas edições, traduções e pesquisas sobre os tratados que os nossos autores produziram, de modo que esse patrimônio possa ser examinado com o rigor filológico, filosófico e teológico que exige. Esse empreendimento também interessa aos profissionais reformados da área da saúde mental, que podem encontrar nesses escritos recursos conceituais importantes para refletir sobre a natureza humana, as faculdades da alma, os afetos e os efeitos do pecado, sem confundir a psicologia filosófica dos antigos com as disciplinas clínicas contemporâneas.

Essa preocupação com a recuperação dos tratados reformados sobre a alma humana não se limita às obras mais conhecidas. Entre os textos que merecem atenção estão as Theses philosophicae de anima eius’que functionibus in corpore animato, quatenus in eo vitae principium & causa existit, que tratam da alma e de suas funções no corpo animado, enquanto princípio e causa da vida. As teses foram defendidas publicamente em 2 de agosto de 1596 por Severinus Schavenius, dinamarquês (Danus), sob a presidência de Johann Georg Leo, também conhecido como Georg Löw e identificado em latim como Iohannes Georgius Leonis. Doutor em Filosofia e Medicina, Leo ocupava a cátedra ordinária de Física da Academia de Basileia (Academia Basileensis). O texto foi impresso naquele mesmo ano, em Basileia, pela oficina tipográfica de Conrad Waldkirch. Apresentamos aqui sua tradução, com o propósito de tornar acessível uma fonte que permite conhecer mais de perto o tratamento filosófico da alma e de suas funções no contexto acadêmico do final do século XVI.

Por meio desta tradução, espero contribuir para que os tratados de psicologia produzidos no ambiente reformado dos séculos XVI e XVII voltem a receber a atenção dos pesquisadores. O contato direto com essas fontes é indispensável para compreender a riqueza dessa tradição e examinar com maior precisão o modo como seus autores trataram a alma, suas faculdades e suas operações. Recuperar esses escritos é também abrir espaço para que suas contribuições sejam conhecidas, discutidas e avaliadas em seu próprio contexto filosófico e teológico.

TESES SOBRE A ALMA
e sobre as suas funções no corpo animado, na medida em que nele existe como princípio e causa da vida

Presidente da disputa (praeses)
Johann Georg Leo
Ioh. Georgius Leo · Doutor em Filosofia e Medicina, Professor ordinário de Física na Academia de Basileia

Respondente (quem propõe as teses)
Severinus Schavenius
dinamarquês (Danus)

Disputa pública
2 de agosto [de 1596], à oitava hora, no local de costume

Lugar e impressão
Basileia (Basileae) · Tipografia de Conrad Waldkirch · 1596

TESES

I
Ao empreendermos uma discussão geral (διάσκεψις) acerca da alma, na medida em que ela está presente igualmente em todos os seres animados, começaremos pela sua definição.
II
Portanto, a alma é a primeira atualidade (ἐντελέχεια) de um corpo físico orgânico que possui a vida em potência, conforme corretamente definida por Aristóteles no livro II, capítulo 1, Sobre a Alma.
III
Pois a alma é a forma substancial pela qual o corpo, e precisamente um corpo tal como o que aqui estabelecemos na definição, é aperfeiçoado e completado, de modo que, tendo antes a vida e as operações vitais apenas em potência, passe agora, finalmente, a tê-las em ato e seja chamado corpo animado.
IV
Pois a forma é aquilo que dá o ser à coisa.
V
Pois, visto que a matéria, por si mesma, nada é em ato, mas possui apenas em si certa δύναμιν, ou potência, para que algo possa vir a ser, sobrevém a forma, que a completa, aperfeiçoa e leva à sua completude, e conduz essa potência ao ato.
VI
E, em razão desta virtude de aperfeiçoar e completar, da qual a forma substancial é dotada, aconteceu que ela fosse chamada ἐντελέχεια πρώτη, isto é, perfeição e ato primeiro, a saber, para distingui-la do ato segundo.
VII
Pois o ato primeiro é o próprio ser (esse), ou, como foi dito há pouco, a forma que constitui a substância da coisa. O ato segundo é a operação, ou a potência que procede da forma essencial.
VIII
A alma não é a enteléquia (ἐντελέχεια), isto é, o ato e a perfeição de qualquer corpo físico, mas somente de um corpo orgânico que possui a vida em potência, visto que este possui diversos órgãos ou instrumentos, aptos e idoneos, por meio dos quais a alma pode exercer suas operações.
IX
Por essa razão, o sol, o céu e os elementos, por serem corpos homogêneos ou similares, desprovidos de partes orgânicas, não são animados, nem sequer aptos a receber uma forma desse tipo, embora sejam corpos físicos, tanto quanto as plantas ou os animais.
X
Assim, a alma, unida a tal corpo, como forma à matéria, constitui um único τόδε τι e uma única substância composta e individual, subsistente por si, pela qual o corpo é denominado animado.
XI
Neste corpo animado, a alma produz e conserva a vida.
XII
Pois, ao informar o corpo, ela ao mesmo tempo o vivifica, de modo que, assim que se pode chamá-lo corpo animado, pode-se também chamá-lo vivo.
XIII
Daí que também Scaliger, contra Cardano (Exotericarum exercitationum liber quintus decimus, 102, seç. 5, p. 376), extrai a definição da vida desta conjunção da alma e do corpo, quando diz: “A vida é o ato da alma no corpo, isto é, a sua força por meio da união de ambos”.
XIV
Depois que a alma, deste modo, informou e vivificou o corpo, cumpre nele, em seguida, por admirável instinto da natureza, três ofícios:
XV
Com efeito, em primeiro lugar conserva a vida; depois, faz crescer o corpo; por fim, gera o semelhante.
XVI
E realiza tudo isso por meio dos instrumentos do corpo.
XVII
Para conservar a vida, requer-se absolutamente algum alimento ou nutrimento corpóreo, assumido de fora.
XVIII
Com efeito, uma vez que a vida consiste na justa temperança do calor nativo e da umidade radical, ou ínsita, e uma vez que essa umidade é continuamente consumida pelo calor, tal como vemos o óleo ser consumido pela chama na lamparina, não pode acontecer que o animado viva por muito tempo sem a restauração dessa umidade.
XIX
A alma, portanto, atrai o alimento por meio dos órgãos do corpo e, depois de atraído, prepara-o com o auxílio do calor, altera-o e torna-o, tanto quanto possível, apto ao corpo, a fim de que, por fim, aquela umidade diminuída seja de algum modo restabelecida e a vida se conserve.
XX
E, se ao alimento atraído aderir alguma superfluidade inútil e excrementícia, que seja ou inimiga da natureza do corpo ou imprópria para a nutrição, ela a expele para fora do corpo, para que, permanecendo no interior, não possa trazer algum dano à vida.
XXI
Quando, porém, deste modo, a alma tiver provido, com nutrimento suficiente, ao sustento e à conservação da vida, passa então a cuidar também do corpo, a fim de que este não apenas se fortaleça e tenha boa saúde, mas também alcance a devida magnitude, para que possa tanto melhor desempenhar todas as suas funções, em vista das quais lhe foi infundida pela natureza.
XXII
Com efeito, nenhum ser animado, assim que é trazido à luz, pode fazer todas aquelas coisas que, segundo a natureza, é apto a fazer.
XXIII
Isso é manifesto tanto nas plantas, ou vegetais, recém-informados pela alma, quanto nos animais, que a natureza adornou, além da vida, também de sensação ou ainda de razão.
XXIV
Pois as plantas tenras não produzem flores nem frutos antes de terem amadurecido em idade, robustez e tamanho. As crias recém-nascidas dos animais irracionais não correm de imediato. A criança humana ainda não pode andar ereta, nem servir-se da razão. E isso, sem dúvida, não é por imperfeição da alma, mas por defeito dos instrumentos corpóreos, aos quais ainda falta o devido crescimento.
XXV
Por isso, tudo o que resta de bom alimento depois da nutrição e da conservação necessária da vida, a alma o destina ao aumento do corpo, até que este tenha crescido até a quantidade conveniente e prescrita pela natureza.
XXVI
A propriedade desse crescimento e aumento é esta: que cada uma das partes do corpo se desenvolva em comprimento, largura e profundidade, isto é, segundo todas as dimensões, mas em certa proporção.
XXVII
Com efeito, não é natural que a planta ou o homem cresça em largura tanto quanto em comprimento, nem que um dedo se estenda a uma massa tão grande quanto a que tem o braço. Assim, o aumento se fará em cada um conforme a forma de cada qual o exige.
XXVIII
Já se falou de duas funções da alma, a saber, a nutrição e o aumento; resta a terceira, a geração.
XXIX
Depois que o corpo chegou agora à maturidade e ao ápice (ἀκμή), de modo que a nenhuma parte falta perfeição, a alma, por fim, como que ciente da futura separação em relação ao corpo, empenha-se em conservar a espécie do animado e em propagá-la por meio de nova prole.
XXX
(Aqui se pode perguntar: não seria gerado o sêmen no animado mesmo antes de o corpo ter alcançado a devida magnitude?)
XXXI
Pois os indivíduos de todas as espécies naturais estão sujeitos à corrupção.
XXXII
Assim, quando do alimento atraído sobrar alguma parte boa, que não seja necessária nem para sustentar a vida nem para aumentar o corpo, a alma a configura em sêmen, para gerar nova prole, a fim de que, uma vez que este mesmo ser animado que ela constitui não pode durar e viver perpetuamente, ao menos a sua espécie se conserve na natureza.
XXXIII
Tão benignamente a alma trata o corpo natural em que estabeleceu a sua morada, que não só o informa e vivifica, mas, uma vez informado e vivificado, também o fomenta, nutre, faz crescer e promove por todos os modos, e assim o eleva, gradualmente, do estado mais ínfimo e vil ao mais alto, por assim dizer, esplendor e cume do vigor.
XXXIV
Mas, entretanto, enquanto tudo isso se realiza, o animado morre vivendo e decresce crescendo.
XXXV
Pois a umidade radical, que é o pasto e o alimento do calor nativo, é consumida a cada dia. E, embora seja subsequentemente restaurada pelo nutrimento, aquilo que é posto no lugar do que foi consumido não é igual, em qualidade, ao radical, mas mais impuro e pior do que ele.
XXXVI
Daí também o calor se torna mais lânguido e mais fraco, em razão da umidade que degenera.
XXXVII
Sobretudo, porém, quando o corpo tiver chegado à maturidade e ao estado perfeito de vigor, e nele permanecido por algum tempo. Pois então, com a mesma rapidez com que antes crescera, começa a decrescer e a perder paulatinamente as suas forças, até que, consumidos reciprocamente a umidade radical e o calor nativo, a vida se extinga e, por fim, lhe suceda a morte.
XXXVIII
E que estas coisas, ditas de modo geral acerca da alma e de suas funções, na medida em que ela é princípio de vida nas plantas, nos animais irracionais e nos homens, sejam suficientes. A elas, à guisa de coroamento, acrescentaremos estas questões (ζητήματα): 1. A alma é aumentada e diminuída juntamente com o corpo? 2. Pode-se dizer que o corpo é ora mais, ora menos animado, conforme esteja mais alegre ou mais triste? 3. Quanto à alma, um gênero de animados é mais vivaz do que outro? 4. A alma, por ser princípio da vida, é também causa da morte? Resposta (a todas): Não.

FIM

Referências:

1. CALVINO, João. Interim adultero-germanum: cui adiecta est vera Christianae pacificationis et ecclesiae reformandae ratio. Genebra: Jean Girard, 1549. p. 16. ↩︎
2. Ibidem, p. 17-18 ↩︎
3. Ibidem, p. 17-18 ↩︎
4. AQUINO, de Tomás. De malo, q. 4, aa. 1–2. ↩︎