Centro Cultural João Calvino
Mas por que é necessário continuar essa crítica? Muitos cristãos acham o debate contínuo sobre Van Til e o pressuposicionalismo cansativo, senão inútil. Isso é compreensível. O debate já dura cerca de setenta anos, e parece que poucos, de ambos os lados, foram persuadidos. Se nenhum dos lados pode ser convencido, e se aqueles de ambos os lados do debate consideram os do outro lado como irmãos em Cristo, por que simplesmente não concordar em discordar e seguir em frente? Essa abordagem é tentadora, mas falha em fazer justiça à importância das questões. De fato, falha em fazer justiça ao próprio Van Til. Van Til acreditava que o que ele ensinava era de extrema importância, e dedicou toda a sua vida a isso. Mostramos respeito aos seus esforços teológicos ao levá-los a sério e considerá-los cuidadosamente. O próprio Van Til disse que a solidez de sua visão deveria ser “julgada por seus méritos”, e é isso que procurei fazer neste artigo.2 Outro motivo pelo qual a discussão e o debate devem continuar é o fato de que o pensamento de Van Til teve uma influência profunda nas igrejas reformadas nos Estados Unidos e ao redor do mundo. Se há erros significativos em seu pensamento, então os efeitos desses erros serão ampliados devido à sua influência.
A reflexão crítica contínua sobre o ensino de Cornelius Van Til é, portanto, plenamente justificada, mas há vários obstáculos para tal empreendimento que devem ser brevemente mencionados antes de prosseguir. Em primeiro lugar, os conceitos que Van Til aborda são intrinsecamente complexos. Ele lida com questões profundas de metafísica, epistemologia, teologia sistemática e outras áreas. Agravando esses problemas, contudo, está o estilo único de escrita de Van Til. Mark Garcia, ele próprio um defensor do pensamento de Van Til, fala da “prosa muitas vezes impenetrável e dolorosa” de Van Til.3 Além da prosa dolorosa, Van Til frequentemente atribui aos termos teológicos e filosóficos definições próprias e singulares. Garcia refere-se a esse “uso revisionista do vocabulário, às vezes enlouquecedor”.4
Outro fator que aumenta a dificuldade de compreender a escrita de Van Til está relacionado à natureza de sua formação filosófica. Esta ocorreu no contexto do idealismo filosófico. Van Til desejava dirigir-se àqueles que haviam sido educados nesse mesmo contexto filosófico. Ele procurava falar a língua deles, por assim dizer, e por isso frequentemente tomou emprestado e adaptou terminologia kantiana e idealista (por exemplo, “conceito limitante”, “universal concreto”).5 O problema é que essa terminologia não é familiar para a maioria dos cristãos do final do século XX e início do século XXI, tornando a interpretação da obra de Van Til mais difícil. Retornaremos a essa questão em breve.
A natureza do estilo de escrita de Van Til e seu uso idiossincrático de terminologia filosófica obscura não são os únicos obstáculos para uma avaliação cuidadosa e crítica de seu pensamento. Outros obstáculos surgiram em decorrência do debate contínuo sobre o ensino de Van Til. Alguns vantillianos, por exemplo, pensam que os críticos de Van Til nunca entenderam verdadeiramente Van Til. John Frame, por exemplo, afirma que os detratores de Van Til “parecem sempre deixar passar o óbvio”.6 Na medida em que isso é verdade, significa que seus defensores tiveram que dedicar grande parte do tempo corrigindo interpretações equivocadas.7
É, naturalmente, possível interpretar e compreender mal Van Til, e isso não acontece apenas entre os críticos. Há divergências quanto à forma de interpretar e aplicar seu pensamento mesmo entre os vantillianos.8 Isso não deve surpreender. Existem desacordos sobre como interpretar quase todo teólogo significativo na história da igreja, e Van Til não é exceção. Reconheço que eu também posso não compreender um ou mais aspectos do pensamento de Van Til, mas fiz todo esforço para lê-lo não apenas de forma crítica, mas também cuidadosa e caridosa. Se em algum momento na crítica que segue eu tenha interpretado mal ou deturpado Van Til, aceito correção.
Outro obstáculo formidável à reflexão crítica sobre o pensamento de Van Til é a extrema desconfiança cética que alguns cristãos reformados têm ao considerar qualquer crítica a Van Til. Van Til acreditava e ensinava que sua visão é a única abordagem à filosofia e à apologética que é consistentemente cristã e reformada, e argumentava que aqueles que discordam sustentam pontos de vista que são concessões com o pensamento pagão, católico romano ou arminiano.9 Tais alegações também não são incomuns nos escritos acadêmicos e populares dos defensores de Van Til.10 Essas afirmações tiveram, às vezes, dois efeitos estreitamente relacionados. Primeiro, podem levar, e levaram, alguns seguidores de Van Til a considerarem qualquer crítica a seu ensino como proveniente de fontes contaminadas e, portanto, não confiáveis. Segundo, podem levar, e levaram, alguns seguidores de Van Til a tratá-lo quase como se estivesse além de qualquer crítica.11 Quando essa atitude prevalece, uma reflexão séria e crítica está quase garantida a ser excluída.
Embora existam obstáculos, as questões que Cornelius Van Til abordou são de enorme importância na teologia cristã. Um estudo cuidadoso e em oração de sua abordagem é uma oportunidade para refletir sobre elas, na tentativa de chegar a uma visão mais consistentemente bíblica. Tal esforço é intrinsecamente valioso, independentemente da avaliação que se faça dos ensinamentos de Van Til. Confio que tanto os defensores quanto os opositores dos ensinamentos de Van Til compartilham o objetivo de conformar seu pensamento e ensino às Escrituras. Todos nós buscamos ser seguidores fiéis de Jesus Cristo. Minha esperança é que aqueles leitores que simpatizam com o ensino de Van Til creiam o mesmo a respeito dos críticos de Van Til.
Uma última reflexão introdutória. Aqueles leitores que já estejam inclinados a concordar com a crítica aos ensinamentos de Van Til podem sentir-se tentados a responder com um “Amém!” impulsivo e acrítico ao que digo aqui. Aqueles leitores que já estejam inclinados a concordar com os ensinamentos de Van Til podem sentir-se tentados a responder com um “Anátema!” impulsivo e acrítico ao que digo aqui. Respostas impulsivas e acríticas, porém, não ajudam ao considerar temas teológicos difíceis e complexos. Independentemente da posição em que cada um de nós já se encontre nesse debate, devemos ouvir e considerar ambos os lados, se ainda não o fizemos (Provérbios 18:17). Van Til não era infalível, mas eu também não sou. Nem seus defensores nem seus críticos são infalíveis. Somente Deus é infalível. É imperativo que examinemos os méritos do ensino de Van Til, assim como os méritos dos argumentos contra ele, em vez de sermos torcedores irracionais de um lado ou de outro.12
Visão Geral do Pensamento de Van Til
Cornelius Van Til nasceu na Holanda em 3 de maio de 1895, e sua família emigrou para os Estados Unidos quando ele tinha dez anos. Foi criado na Igreja Cristã Reformada e frequentou o Calvin College e o Calvin Seminary antes de transferir-se para o Princeton Seminary. Quando a Igreja Presbiteriana Ortodoxa foi fundada por J. Gresham Machen e outros em 1936, Van Til tornou-se membro da nova denominação e serviu como ministro nela pelo resto de sua vida. Também lecionou em tempo integral no Westminster Seminary de 1929 até 1972. Publicou seu primeiro livro em 1946 e escreveria cerca de trinta livros, inúmeros panfletos e mais de duzentos artigos e resenhas.13 Faleceu em 1987, tendo se estabelecido como um dos teólogos reformados americanos mais influentes do século XX.14
Como indica este resumo breve demais, não podemos começar a entender Cornelius Van Til sem perceber que ele foi, antes de tudo, um cristão da tradição reformada. Ele dedicou sua vida a propagar e defender a teologia reformada a serviço da igreja de Jesus Cristo.15 Van Til não se interessava pela defesa de qualquer tipo de “mero cristianismo”.16 Com B. B. Warfield, concordava que “o calvinismo é simplesmente a religião em sua pureza”, e era essa religião que ele pretendia defender.17 Seu objetivo era desenvolver uma metodologia apologética que fosse consistente com a teologia reformada.18 Ele acreditava que todas as outras metodologias apologéticas careciam dessa consistência.19
Como ministro na Igreja Presbiteriana Ortodoxa, Van Til era obrigado a subscrever a Confissão de Fé de Westminster. Seu compromisso com a teologia reformada confessional é evidente ao longo de suas obras, mas para nossos propósitos é particularmente importante a doutrina de Deus de Van Til. Quando discute a natureza de Deus, Van Til afirma os atributos encontrados no capítulo 2 da Confissão de Westminster.20 Ele ensina, por exemplo, a simplicidade,21 a pura atualidade,22 a asseidade,23 a imutabilidade,24 e a infinitude25 de Deus. Também sustenta a doutrina da Trindade encontrada nas confissões reformadas e no Credo Niceno,26 assim como a doutrina de Cristo encontrada nas confissões reformadas e na Definição de Calcedônia.27 Em suma, Van Til afirma o teísmo trinitário cristão clássico.
A doutrina de Deus em Van Til é importante por causa de seu argumento de que a Trindade ontológica é “fundamental para tudo o mais como princípio de explicação”.28 Esse Deus é “a única pressuposição possível para a possibilidade da predicação”.29 Todo conhecimento humano “repousa sobre a Trindade ontológica como sua pressuposição”.30 Van Til não está falando apenas sobre conhecimento religioso. Ele explica: “A verdadeira certeza científica, não menos do que a verdadeira certeza religiosa, deve basear-se na pressuposição da Trindade ontológica”.31 A Trindade ontológica é o ponto final de referência necessário para interpretar todos os fenômenos.32 Em resumo, o teísmo trinitário clássico “é a base de tudo o mais que prezamos”.33 Por que a Trindade ontológica é a base para a correta interpretação de todos os fatos? Porque nosso Deus triúno decretou todos os fatos, criou todos os fatos e providencialmente os governa.34
A distinção entre este Deus e a criação é um elemento crucial no pensamento de Van Til. Essa ideia é fundamental para qualquer metafísica verdadeiramente cristã. Todas as cosmovisões não cristãs, segundo Van Til, obscurecem ou negam a distinção Criador-criatura.35 Mesmo visões professadamente cristãs frequentemente falham em manter essa distinção como deveriam. Van Til argumenta, por exemplo, que o catolicismo romano não ensina a distinção Criador-criatura, sustentando, em vez disso, a ideia de “ser em geral”.36 Ele frequentemente encontra falhas em Tomás de Aquino precisamente nesse ponto, alegando que Aquino tomou emprestada a doutrina aristotélica da analogia do ser.37 Segundo Van Til, Aquino “reduz a distinção Criador-criatura a algo consistente com a ideia de Deus e do cosmos envolvidos numa cadeia do ser, com graus variados de intensidade”.38
Entre outras coisas, compreender a distinção Criador-criatura nos ajuda a entender a relação entre o conhecimento de Deus e o nosso. A explicação de Van Til sobre o conhecimento de Deus é bastante típica da teologia reformada clássica.39 Deus é onisciente, e seu conhecimento de si mesmo e de todas as coisas é abrangente. O homem, por outro lado, mesmo em seu estado não caído, é uma criatura finita, portanto seu conhecimento é limitado e parcial. Contudo, o conhecimento do homem não precisa ser abrangente para ser verdadeiro.40 Para que o conhecimento do homem sobre qualquer coisa seja verdadeiro, ele deve corresponder ao conhecimento de Deus.41 Como Van Til explica, “nossas ideias devem corresponder às ideias de Deus”.42 O conhecimento humano, portanto, é “analógico”.43 Em última análise, o conhecimento do homem depende do conhecimento divino.44 Isso significa que “nenhum fato no mundo pode ser interpretado verdadeiramente, a menos que seja visto como criado por Deus”.45 Isso é o que significa dizer que todo conhecimento humano “repousa sobre a Trindade ontológica como sua pressuposição”.46
Qual foi o efeito da queda sobre o conhecimento do homem? Segundo Van Til, a mente do homem foi corrompida, mas “a constituição do homem como ser racional e moral não foi destruída”.47 As leis da lógica, incluindo a lei da não contradição, sendo uma expressão da natureza de Deus, não foram destruídas em si mesmas, mas “a capacidade do homem de usá-las corretamente foi enfraquecida”.48 Em outras palavras, “o pecado não destruiu nenhum dos poderes que Deus deu ao homem no princípio, quando o dotou com sua imagem”.49 Se o homem tivesse perdido esses poderes naturais, então ele não seria mais responsável.50 Portanto, os seres humanos caídos “têm bons poderes de percepção, bons poderes de raciocínio, etc.”, mas Van Til insiste que os cristãos devem se opor àqueles que afirmam que a razão humana caída “pode e funciona normalmente ou quase normalmente mesmo após a queda”.51
Isso nos leva a um dos elementos mais importantes do pensamento de Van Til, que é sua doutrina da antítese entre crentes e incrédulos.52 Desde a queda, existem duas classes de homens: os que guardam a aliança e os que a quebram.53 Ninguém é neutro.54 Os que quebram a aliança não pressupõem a Trindade ontológica em seu pensamento e, portanto, estão cegos quanto à verdade.55 O não cristão vê toda a realidade através da lente de sua própria cosmovisão falsa. Van Til usa a analogia dos óculos coloridos para ilustrar o ponto, dizendo: “O pecador tem óculos coloridos cimentados aos seus olhos, que ele não pode remover”.56 Esses óculos coloridos distorcem a visão do não cristão sobre tudo o que ele vê. Isso significa que ele não vê nada corretamente e, portanto, não sabe nada corretamente. Essa antítese é vista mais claramente na supressão do conhecimento de Deus pelo homem caído. A supressão ímpia do conhecimento de Deus afeta o conhecimento do homem sobre tudo.
Van Til enfatiza esse ponto ao longo de seus escritos, dizendo que o homem caído carece de verdadeiro conhecimento de qualquer coisa. Ele está “cego em relação à verdade onde quer que a verdade apareça”.57 Além disso, nenhum homem “pode ter verdadeiro conhecimento de coisa alguma, exceto por meio da sabedoria de Cristo,” e é anticristão afirmar o contrário.58 O homem caído “não pode, a menos que as escamas sejam removidas de seus olhos, conhecer verdadeiramente algo sobre Deus ou qualquer outra coisa”.59 Porque tudo é criado por Deus, “nenhum único fato neste universo pode ser verdadeiramente conhecido pelo homem sem a existência de Deus”.60
Van Til argumenta que até mesmo Calvino não foi suficientemente enfático nesse ponto. Calvino não deixou claro que “o homem natural é tão cego quanto uma toupeira tanto em relação às coisas naturais quanto às espirituais”.61 Van Til explica: “A menos que sustentemos que o homem natural não conhece verdadeiramente as flores, não podemos logicamente sustentar que ele não conhece verdadeiramente a Deus. Todo conhecimento é inter-relacionado”.62 É por isso que, segundo Van Til, o cristão reformado deve rejeitar todas as formas tradicionais de teologia natural.63
Para evitar mal-entendidos, as declarações de Van Til acerca da antítese ética entre o crente e o incrédulo devem ser lidas em conjunto com o que ele diz sobre a graça comum. Van Til explica: “O problema da graça comum trata da seguinte questão: o que têm em comum entidades que um dia serão completamente diferentes entre si antes que esse estágio final de separação seja alcançado?”.64 Em outras palavras, a antítese alcança sua expressão plena somente após o juízo final. Até o dia final, a graça comum de Deus restringe a expressão completa da antítese. Isso significa que o pecador não é tão mau quanto poderia ser.65 Assim como há o remanescente do “velho homem” no crente, há de maneira semelhante um “velho homem” no pecador, no sentido de que a imagem de Deus no pecador não é aniquilada.66
Os não cristãos, portanto, podem e de fato possuem conhecimento. Como Van Til explica: “Estamos bem cientes do fato de que os não cristãos têm uma grande quantidade de conhecimento sobre este mundo que é verdadeiro até certo ponto. Ou seja, há um sentido em que podemos e devemos reconhecer o valor do conhecimento dos não cristãos”.67 Existem, de fato, “elementos de verdade” mesmo em sistemas de pensamento não cristãos.68 Os cristãos podem, portanto, “fazer uso formal das categorias de pensamento descobertas por Aristóteles ou qualquer outro pensador”.69 Tanto crentes quanto incrédulos podem contribuir para a ciência.70 Isso é possível porque os pecadores não são consistentes com seus próprios princípios epistemológicos. Eles podem “descobrir aquilo que, em si, é verdadeiro e útil para o cristão”.71 Isso é importante porque a Bíblia não é “um livro-texto de ciência”.72 Ela não nos revela todos os detalhes sobre tudo no mundo criado por Deus. É por isso que os crentes não são, pelo simples fato de serem crentes, transformados em cientistas especialistas: “Para tornar-se um botânico ou físico especialista, é necessário estudar botânica ou física”.73
Fica claro, então, que Van Til não pensa que os incrédulos não tenham nenhum conhecimento. Mas como reconciliar suas declarações nesse sentido com as afirmações aparentemente absolutas encontradas em outros escritos seus? Van Til rejeita a ideia de que isso possa ser explicado falando-se de diferentes graus de conhecimento.74 Em vez disso, ele considera o problema falando de diferentes pontos de vista.75 De um ponto de vista último, aquele que é epistemologicamente plenamente autoconsciente e consistente com seus princípios falsos, o incrédulo não pode conhecer nada verdadeiramente.76 De outro ponto de vista, aquele que não é plenamente autoconsciente ou consistente, o incrédulo pode e de fato conhece muitas coisas. Como Van Til explica, “é desses sistemas de sua própria interpretação que falamos quando dizemos que os homens estão tão errados na interpretação das árvores quanto na interpretação de Deus”.77 Embora Van Til não o expresse dessa forma, parece que a diferença pode estar enraizada na distinção entre o conhecimento do incrédulo sobre as coisas do mundo (que pode ser verdadeiro “até certo ponto”) e o fato de o incrédulo justificar seu verdadeiro conhecimento com suas próprias falsas pressuposições sobre a realidade (algo que ele não pode fazer).78
Para Van Til, a tentativa do incrédulo de suprimir o conhecimento de Deus afeta seu conhecimento de todas as outras coisas.
Vimos que, para Van Til, a tentativa do incrédulo de suprimir o conhecimento de Deus afeta seu conhecimento de todas as outras coisas. Mas essa tentativa de suprimir o conhecimento de Deus é bem-sucedida? Compreender a resposta de Van Til a essa pergunta nos ajudará a entender melhor sua metodologia apologética. Van Til argumenta, com base em Romanos 1, que todo ser humano tem conhecimento do Deus verdadeiro e que todo pecador tenta suprimir esse conhecimento.79 Aqui testemunhamos a antítese ética. Contudo, a graça comum restringe a antítese ética, e a supressão total do conhecimento de Deus não tem sucesso.80 Portanto, todo ser humano conserva um senso de seu Criador. Segundo Van Til, é a esse conhecimento de Deus “que a apologética cristã deve apelar”.81
Segundo Van Til, a apologética é a defesa do sistema teológico encontrado nas confissões reformadas e elaborado na teologia sistemática reformada.82 Com Abraham Kuyper e em contraste com B. B. Warfield, Van Til vê a apologética como um elemento da teologia sistemática, e não como algo que precede a teologia sistemática.83 Além disso, assim como a teologia sistemática pressupõe a existência de Deus, também cada parte dessa teologia sistemática deve pressupor a existência de Deus.84 Por ser parte da teologia sistemática, a apologética deve pressupor a existência de Deus.
O que isso significa? Segundo Van Til, uma metodologia apologética reformada consistente é aquela que argumenta por pressuposição. Ele explica: “Argumentar por pressuposição é indicar quais são os princípios epistemológicos e metafísicos que fundamentam e controlam o método de alguém”.85 Argumentar por pressuposição resulta no uso de um argumento transcendental. Segundo Van Til, “um argumento verdadeiramente transcendental toma qualquer fato da experiência que deseja investigar e tenta determinar quais devem ser as pressuposições desse fato, para que ele seja o que é”.86 Como isso se manifesta na prática? Segundo Van Til, o cristão deve se colocar no lugar de seu oponente “para fins de argumentação” a fim de mostrar-lhe que, assumindo a cosmovisão deste, não há como explicar nada: fatos, inteligibilidade, etc. O cristão deve então convidar seu oponente a assumir a cosmovisão cristã “para fins de argumentação” para mostrar que somente ela explica os fatos e a inteligibilidade.87
Van Til contrapõe seu método pressuposicionalista de apologética com “o método tradicional”.88 Ele diz: “O método tradicional, oferecido primeiro em detalhes por Tomás de Aquino em sua forma católica e por Joseph Butler em sua forma protestante (mas que, em princípio, é o método oferecido pelos primeiros apologistas), baseia-se na suposição de que o homem tem alguma medida de autonomia, que o mundo espaço-tempo é em alguma medida ‘contingente’ e que o homem deve criar para si mesmo sua própria epistemologia em sentido último”.89 Em suma, Van Til acreditava que “o método tradicional” da apologética colocava “Deus no banco dos réus” para ser julgado pelo homem neutro. O problema principal, portanto, é que o método apologético tradicional assume a “autonomia da razão”.90 Assume que o pecador é o juiz sobre as evidências a favor e contra Deus e usa sua razão para determinar a verdade. Van Til pensa que essa é a forma como as provas tradicionais da existência de Deus têm sido apresentadas. Isso significa que as provas teístas tradicionais nunca devem ser usadas? Não, mas devem ser usadas de maneira pressuposicionalista. Elas devem ser usadas para “apelar ao que o homem natural, por ser criatura de Deus, realmente sabe ser verdade”.91
Segundo Van Til, o método tradicional de apologética foi desenvolvido por católicos romanos e arminianos e, embora tenha sido usado por muitos teólogos reformados, como os escolásticos reformados e os princetonianos Charles Hodge e B. B. Warfield, ele contém numerosas concessões ao pensamento incrédulo que o cristão reformado não pode tolerar. Segundo Van Til, o método tradicional de apologética compromete o cristianismo; a doutrina de Deus; a doutrina do decreto de Deus; a clareza, necessidade, suficiência e autoridade das Escrituras; a doutrina da aliança; a doutrina do pecado; e muito mais.92 Portanto, o método tradicional de apologética deve ser rejeitado.
Uma Crítica Amigável ao Pensamento de Van Til
Ao ler este resumo do pensamento de Van Til, muitos leitores podem estar pensando: “Então, qual é toda essa confusão? Por que o pensamento de Van Til tem sido o centro de um debate tão intenso por mais de setenta anos? Ele não está simplesmente tentando alinhar a filosofia e a apologética com a teologia reformada que todos acreditamos ser verdadeira? Não está apenas convocando os cristãos reformados a rejeitar todo e qualquer compromisso com o pensamento pagão?”. Não é difícil entender por que as pessoas podem pensar assim, pois Van Til foi, de fato, um teólogo confessionalmente reformado e um fiel membro da igreja, e ele realmente tentou alinhar filosofia e apologética com a teologia reformada de forma intransigente. Esses são motivos e objetivos louváveis. No entanto, os motivos e objetivos de Van Til não estão em questão. A razão pela qual há um debate tão intenso sobre suas ideias é que muitos teólogos acreditam que, apesar de suas boas intenções, o sistema de pensamento de Van Til manifesta uma série de falhas graves. O restante deste artigo tratará do que eu considero alguns dos problemas mais sérios no pensamento de Van Til. Também abordarei brevemente um problema grave encontrado entre alguns defensores de Van Til.
Pressupondo as Escrituras sem as Escrituras
O primeiro ponto que deve ser brevemente abordado refere-se ao papel da exegese bíblica no sistema de pensamento de Van Til. Van Til afirma repetidamente que todo o seu ensino pressupõe a autoridade das Escrituras e depende do ensino das Escrituras, contudo, uma das características mais marcantes dos escritos de Van Til é a quase completa ausência de exegese bíblica para fundamentar suas inúmeras alegações. Há, ocasionalmente, uma referência superficial a Romanos 1 e outros textos, mas, na maior parte, as obras de Van Til estão repletas de assertivas fundamentadas em nenhuma outra autoridade senão ele próprio. Isso não é suficiente quando se afirma que grande parte do que os teólogos reformados têm ensinado nos últimos cinco séculos está em erro.
Há uma boa razão para essa ausência de exegese bíblica? Existem passagens nos escritos de Van Til onde ele diz que certos livros que escreveu são “apenas programas de aula para estudantes” e “não devem ser considerados como livros publicados”.93 Pode-se argumentar, portanto, que Van Til, como outros professores, dependia de seus colegas em outras disciplinas para cobrir o material que ele assumiria em suas próprias aulas. Contudo, uma vez que Van Til aprovou esses programas para publicação, eles foram removidos do contexto de um currículo teológico completo. A maioria dos leitores desses livros publicados (e são livros publicados, independentemente do que Van Til alegue) não terá a oportunidade de estudar sob a tutela do corpo docente do Westminster Theological Seminary. Van Til, portanto, devia a seus leitores fornecer os fundamentos exegéticos para suas alegações antes de aprovar esses programas para publicação. Ninguém é obrigado a aceitar a verdade das inúmeras afirmações de Van Til unicamente com base em sua autoridade.
Uma Ambiguidade Fundamental
Não é controverso afirmar que a escrita de Cornelius Van Til é frequentemente pouco clara. Não é que toda frase ou parágrafo seja obscuro, nem que seu pensamento sobre todos os temas seja confuso. Van Til faz inúmeras afirmações inequívocas que são claras o suficiente para que os leitores as compreendam. No entanto, há aspectos em seus escritos que tornam todo o conjunto de sua obra vago em diversos pontos. Isso é um problema, e como a imprecisão é um obstáculo à boa teologia, é um problema que deve ser abordado.
Um fator que contribui para a falta de clareza na escrita de Van Til é o que Mark Garcia chamou de “às vezes irritante uso revisionista do vocabulário” por parte de Van Til.94 Esse problema já foi notado pelo menos desde 1953, quando o Calvin Forum publicou uma série de artigos criticando a apologética de Van Til. Em um editorial inicial que apresentava esses artigos, Cecil De Boer reclamava que Van Til “atribui arbitrariamente significados novos e desconhecidos a certos termos técnicos da filosofia”.95 Provavelmente, o exemplo mais conhecido disso é a redefinição do termo analógico feita por Van Til, palavra que possuía um histórico estabelecido de uso na escolástica medieval e reformada. Ele também emprega termos filosóficos como “conceito limitante” e “universal concreto” de modo diferente daquele usado por Kant, Hegel e outros. O problema de atribuir novos significados a termos técnicos que já têm definições estabelecidas é que isso inevitavelmente causa confusão na mente dos leitores familiarizados com esses termos. Inevitavelmente, isso dificulta uma comunicação clara, e não há razão convincente para fazê-lo.96
Outro fator que contribui para a falta de clareza na escrita de Van Til é seu uso contínuo de termos e conceitos idealistas. Isso também tem sido observado tanto por defensores quanto por críticos ao longo de décadas.97 Como mencionado acima, Van Til foi educado num contexto marcado pelo idealismo filosófico, e a linguagem dessa escola de pensamento permeia seus escritos.98 É importante notar que Van Til não adotou formalmente o idealismo como sistema de pensamento e, pelo contrário, foi bastante crítico a ele em seus escritos, mas desejava falar a língua da classe educada de sua época. Para isso, ele tomou emprestado termos e conceitos idealistas, adaptando-os para seus próprios fins. O problema dessa estratégia é que o idealismo (seja alemão ou britânico) já não é a escola filosófica dominante nos círculos eruditos. Como resultado das constantes mudanças na filosofia moderna, os escritos de Van Til tornaram-se obsoletos e, portanto, altamente obscuros.99 Abordarei alguns outros pontos relacionados à filosofia idealista adiante.
A falta de clareza no pensamento de Van Til talvez seja mais evidente em suas afirmações sobre o que, se é que sabem algo, os incrédulos conhecem. Isso é significativo porque esse ponto é um dos elementos centrais do sistema de pensamento de Van Til. Como observado acima, Van Til faz repetidamente afirmações categóricas no sentido de que os incrédulos não conhecem nada verdadeiramente. O incrédulo não pode nem mesmo olhar para uma árvore e saber que ela é uma árvore. E, no entanto, em outros momentos, Van Til afirma que os incrédulos possuem conhecimento verdadeiro sobre muitas coisas, inclusive árvores.100 Como vimos anteriormente, Van Til aborda essa questão em termos de diferentes pontos de vista, mas também admitiu que não poderia fornecer uma solução plenamente satisfatória para esse problema teológico.101 Ele simplesmente fez ambos os tipos de afirmações acerca do conhecimento dos incrédulos e alegou que cristãos verdadeiramente reformados devem aceitar ambos. Mesmo defensores contemporâneos do pressuposicionalismo vantiliano reconheceram o problema. John Frame, por exemplo, afirma que Van Til nunca resolveu completamente o problema de como relacionar a antítese à graça comum.102
A própria solução proposta por Frame envolve rejeitar as declarações mais extremas de Van Til acerca da antítese.103 Contudo, há pelo menos dois problemas com essa sugestão. Primeiro, Van Til fez essas declarações, e o fez com frequência. Segundo, a antítese é provavelmente a característica mais distintiva do pensamento de Van Til. É muito difícil eliminar as declarações antitéticas extremas sobre o que os incrédulos não sabem sem destruir o sistema de Van Til como um todo.104 Na medida em que o incrédulo tem conhecimento das coisas deste mundo, a justificativa de Van Til para rejeitar a apologética tradicional fica gravemente enfraquecida.105
A falta de clareza sobre a questão do que os incrédulos sabem pode ser melhor ilustrada ao perguntar o que Van Til quer dizer quando usa a palavra verdadeiro para modificar o termo conhecimento ou verdadeiramente para modificar o verbo conhecer. Van Til afirma que é impossível “para o homem ter verdadeiro conhecimento sobre qualquer coisa à parte da Bíblia”.106 E novamente: “Consideramos definitivamente anti-cristão dizer que qualquer homem pode ter algum verdadeiro conhecimento de qualquer coisa, exceto por meio da sabedoria de Cristo”.107 Ainda: “o homem não pode, a menos que as escamas sejam removidas de seus olhos, conhecer verdadeiramente qualquer coisa sobre Deus ou qualquer outra coisa”.108 Também: “sem a luz das Escrituras, nenhum fato pode ser conhecido verdadeiramente”.109 Finalmente: “Nenhum único fato neste universo pode ser conhecido verdadeiramente pelo homem sem a existência de Deus”.110 Existem muitas outras afirmações com o mesmo sentido, mas esses exemplos bastam para deixar claro o ponto. Parece abundantemente claro que Van Til acredita que o incrédulo não pode ter verdadeiro conhecimento. Ele o diz repetidamente. No entanto, Van Til também afirma, a respeito do incrédulo, “Nunca neguei que ele tenha verdadeiro conhecimento”.111 Como Van Til pode negar algo que diz reiteradamente? Ou o ensino de Van Til sobre “conhecimento” é inerentemente contraditório, ou ele está usando os mesmos termos para significar coisas diferentes (isto é, uma equivocação). Nenhuma dessas opções é teologicamente ou logicamente atraente.
Van Til parece acreditar que seu significado é claro. Ele afirma que, embora o incrédulo não possua verdadeiro conhecimento de coisa alguma, ele de fato tem verdadeiro conhecimento de todo tipo de coisa “até certo ponto”.112 É somente quando o incrédulo é considerado como operando de forma plenamente autoconsciente a partir de seus próprios princípios que ele não conhece nada verdadeiramente.113 Assim, segundo Van Til, o incrédulo não pode conhecer verdadeiramente nada “em princípio”, embora realmente conheça muitas coisas verdadeiramente (“até certo ponto”) como fato real.114 Metafísica e psicologicamente, portanto, o crente e o incrédulo têm tudo em comum, inclusive seus pontos de partida imediatos.115 Considerados epistemologicamente, a partir de seus pontos de partida últimos, no entanto, eles não têm nada em comum.116 Em outras palavras, são os sistemas epistemológicos que são falsos.117
Van Til, contudo, por vezes faz declarações que parecem contradizer essas afirmações gerais do teísmo trinitário confessional.
Se esta for uma leitura correta de Van Til, e se seu ponto é que os sistemas epistemológicos não cristãos são falsos, então seria muito mais claro simplesmente afirmar isso, em vez de afirmar repetidamente que os incrédulos não possuem verdadeiro conhecimento para depois dizer que eles, de fato, possuem verdadeiro conhecimento. Esse uso ambíguo das palavras verdadeiro e conhecimento torna uma das características centrais do sistema de Van Til, na melhor das hipóteses, incerta, e, na pior, ininteligível.
A Doutrina de Deus
Observei acima que Van Til, como teólogo confessionalmente reformado, afirma a doutrina de Deus encontrada no Credo Niceno e na Confissão de Westminster. Em geral, ele sustenta o teísmo trinitário clássico e o torna fundamento para todo o restante de seu ensino. Todavia, por vezes, faz afirmações que parecem contradizer essas afirmações gerais do teísmo trinitário confessional. Isso é significativo porque, como Van Til diz, a doutrina que alguém tem acerca de Deus afeta tudo o mais: “Toda doutrina está condenada a ser falsa se a primeira e básica doutrina de Deus for falsa”.118 Que, então, diz Van Til a respeito de Deus que seja problemático?
Primeiramente, em mais de uma ocasião, Van Til afirma que Deus é uma pessoa e três pessoas.119 Ele diz: “Nós afirmamos que Deus, isto é, a totalidade da divindade, é uma pessoa”.120 Na existência dessa única pessoa, há “três subsistências pessoais”.121 Deus, portanto, é uma pessoa e três pessoas.122 Aqueles familiarizados com a doutrina cristã da Trindade sabem que a fórmula ortodoxa é “três pessoas, de uma só substância” (Confissão de Fé de Westminster 2.3). Em grego, é uma ousia e três hypostases. Em latim, é uma substantia e três personae (ou subsistentia). Essa linguagem foi formulada nos debates trinitários do século IV.123
O afastamento da linguagem dos credos ortodoxos e das confissões reformadas, e a introdução dessa novidade teológica, tornam-se ainda mais graves quando examinamos a definição de pessoa segundo Van Til. Em certo trecho, Van Til parece definir pessoa em termos de consciência, afirmando, em conexão com sua discussão sobre Deus ser uma pessoa e três pessoas, que “Deus é um ser de uma só consciência, e ainda assim, ele é também um ser de consciência tríplice”.124 Por que essa definição é problemática? Porque Van Til também sustenta que, em Deus, ser e consciência são coextensivos.125 Van Til diz: “Deve-se notar que somente se mantivermos a coextensão do ser e da consciência de Deus é que podemos evitar o panteísmo”.126 Mas se Deus é “um ser de uma só consciência, e ainda assim, ele é também um ser de consciência tríplice” e se a consciência é coextensiva ao ser, então potencialmente temos um Deus que não é apenas “uma pessoa e três pessoas”, mas também “um ser e três seres”.
Dado o fato de que Van Til tende a usar uma linguagem ambígua, não devemos automaticamente supor que ele realmente acredita que Deus é um ser e três seres. Antes, consideremos simplesmente a fórmula “uma pessoa/três pessoas”. No melhor cenário, a palavra pessoa estaria sendo usada em dois sentidos diferentes. Se assim for, a fórmula de Van Til é intrinsecamente confusa por causa da ambiguidade necessária para preservar alguma aparência de ortodoxia. No pior cenário, a palavra pessoa é usada no mesmo sentido em ambas as partes da fórmula. Se for o caso, então a fórmula é autocontraditória, e uma de suas partes (ou ambas) será herética, dependendo da definição de pessoa adotada em cada uma. Isso resultará em alguma forma de unitarismo (por exemplo, modalismo), ou alguma forma de triteísmo (por exemplo, se pessoa for definida como “ser”), ou mesmo em uma “quadrindade” implicando quatro pessoas (por exemplo, se pessoa for definida como “ser” e se Deus considerado como uma pessoa for separado de Deus considerado como três pessoas).
Se levássemos a sério a própria definição de pessoa segundo Van Til, em termos de consciência, e a consciência como coextensiva ao ser, seria quase impossível sustentar qualquer cenário otimista. Só porque Van Til em outros lugares afirma a doutrina ortodoxa da Trindade, conforme encontrada nos credos e confissões, podemos supor que ele não quer dizer exatamente o que afirma aqui e que, de fato, é ortodoxo. Se partirmos dessa premissa e o lermos na luz mais caridosa possível, podemos concluir que ele é um trinitariano ortodoxo que, neste ponto, se deixou levar e introduziu de maneira tola essa novidade teológica formalmente herética nas igrejas reformadas conservadoras.
As confissões reformadas às quais Van Til se vinculou em diversos momentos de seu ministério preservam a linguagem trinitária que foi cuidadosamente formulada nos primeiros séculos da igreja. O artigo 8 da Confissão Belga, por exemplo, afirma a existência de um só Deus, “uma única essência, em quem há três pessoas”. A pergunta e resposta 25 do Catecismo de Heidelberg ensina que “essas três pessoas distintas [Pai, Filho e Espírito Santo] são um só, verdadeiro e eterno Deus”. A Confissão de Fé de Westminster descreve Deus em termos de “três pessoas, de uma só substância” (2.3). As confissões reformadas mantêm consistentemente a fórmula ortodoxa. Em nenhum lugar elas falam de Deus como uma pessoa e três pessoas, e não devemos encontrar ninguém que sinceramente subscreva as confissões reformadas falando de Deus dessa maneira.127
Van Til não desconhece a importância da doutrina da Trindade para a fé cristã. Ele afirma explicitamente que o Deus triuno, definido no Credo Niceno e nas confissões reformadas, é o fundamento de tudo, e que a existência deste Deus, e somente deste Deus, é a pressuposição para toda predicação.128 Contudo, ao redefinir a Trindade como “uma pessoa e três pessoas”, Van Til está, no mínimo, implicando que o ensino das confissões reformadas está em erro acerca de uma doutrina fundamental da fé cristã. Sua variação “uma pessoa/três pessoas” sobre a doutrina da Trindade não deve ser aceita de forma leviana, como se fosse um mero ajuste doutrinário sem consequências.129
Um segundo exemplo de declarações problemáticas acerca de Deus relaciona-se aos atributos divinos. Como mencionado acima, Van Til afirma o teísmo clássico da Confissão de Westminster. Ele afirma a doutrina da simplicidade divina, chegando a dizer que essa doutrina responde ao antigo problema filosófico do uno e do múltiplo.130 Também afirma a asseidade, eternidade, imutabilidade e os demais atributos incomunicáveis. Contudo, em alguns pontos, Van Til faz afirmações sobre imutabilidade cujo significado é obscuro. Por exemplo, ele diz: “Quer Adão devesse obedecer ou desobedecer, a situação seria alterada. E assim a atitude de Deus seria mudada”.131 Isso significa que Deus muda? No mesmo contexto, Van Til indica que a atitude de Deus muda, mas que “Deus em si mesmo é imutável”.132 Mas o que exatamente seriam “atitudes” em Deus, e como elas se distinguem de “Deus em si mesmo”? A resposta de Van Til a essa questão permanece obscura.
Lendo Van Til na luz mais caridosa possível, podemos tentar compreender tais declarações obscuras à luz de suas repetidas e claras afirmações de compromisso com o trinitarianismo niceno, a cristologia calcedoniana e as formulações doutrinárias das confissões reformadas. Se assim procedermos, poderíamos atribuir a formulação “uma pessoa/três pessoas” à inclinação de Van Til para a ambiguidade e para conferir às palavras definições próprias e inovadoras, e poderíamos atribuir seus comentários sobre imutabilidade à falta de clareza teológica ou a uma maneira obscura de falar da linguagem antropomórfica das Escrituras.133 Poderíamos concluir, então, com base nessas premissas, que Van Til é um teísta clássico apesar dessas declarações problemáticas.
Suponhamos, então, que Van Til seja de fato um teísta clássico. Se assim for, sérias questões se levantam acerca de alguns vantillianos contemporâneos. Precisamos nos lembrar de que, para Van Til, a pressuposição do Deus descrito nas confissões — e somente esse Deus — é necessária para toda predicação. Em outras palavras, se Van Til é um teísta clássico, então, segundo ele, a doutrina teísta clássica de Deus está no cerne de seu pressuposicionalismo. O que, então, teríamos que concluir sobre os vantillianos contemporâneos que rejeitaram o teísmo clássico? Se a doutrina de Deus de Van Til é a doutrina teísta clássica de Deus e se essa doutrina desempenha em seu sistema o papel que ele mesmo lhe atribui, então teríamos que concluir que esses vantillianos que rejeitaram o teísmo clássico não apenas rejeitaram o ensino das confissões reformadas, mas também traíram o cerne do próprio pressuposicionalismo vantiliano.134
Um terceiro e mais amplo problema na doutrina de Deus de Van Til diz respeito à maneira como ele contrasta de forma tão absoluta a doutrina reformada de Deus com tudo o que a precedeu. Como já vimos, Van Til afirma o Credo Niceno e a Definição de Calcedônia, mas também, inadvertidamente, mina seu compromisso declarado com eles ao traçar uma linha rígida entre a doutrina de Deus encontrada na Igreja antiga e medieval e a doutrina de Deus encontrada nas igrejas da Reforma. Recordemos o que Van Til diz sobre a importância da doutrina de Deus: “Toda doutrina é necessariamente falsa se a doutrina primeira e fundamental acerca de Deus for falsa”.135 Seria, então, a doutrina reformada de Deus a mesma que a doutrina de Deus pré-Reforma?
Segundo Van Til, o catolicismo romano e o protestantismo não têm nada em comum em qualquer ponto doutrinário.136 A doutrina romana católica de Deus, que Van Til identifica como a doutrina antiga e medieval, difere da doutrina reformada porque, segundo Van Til, Roma vê Deus e a criação numa escala de seres. Roma, portanto, confunde a distinção entre o ser de Deus e o ser da sua criação.137 Em resumo, Van Til está afirmando que a doutrina clássica pré-Reforma de Deus é inerentemente panteísta. Van Til associa a doutrina clássica pré-Reforma de Deus à posição filosófica que ele denomina “realismo clássico”.138 Segundo Van Til, o realismo clássico é incompatível com a verdadeira doutrina bíblica de Deus, da criação e da providência.139
O realismo clássico, portanto, deve ser rejeitado. Mas, se o arcabouço metafísico que serviu de contexto para o desenvolvimento, formulação e defesa da doutrina de Deus na Igreja é rejeitado, então essa própria doutrina de Deus torna-se problemática. Van Til rejeita a doutrina de Deus conforme formulada pelos teólogos da tradição do realismo clássico? Não. Ele afirma a doutrina de Deus presente no Credo Niceno, ainda que repetidamente rejeite o realismo clássico.140 Surge, então, a questão: cristãos verdadeiramente reformados devem aceitar o Credo Niceno ou não? O próprio Van Til o afirmou, mas sua rejeição do realismo clássico — tal como o entendeu — abriu a porta para que seus seguidores tomassem uma decisão diferente.
Um ponto que frequentemente causa confusão entre cristãos ao considerarem a tradição filosófica pré-moderna é o fato de que termos e conceitos da filosofia grega foram regularmente tomados emprestados e utilizados por cristãos para explicar certos elementos da teologia cristã.141 Tal empréstimo, no entanto, não se deveu, como argumentava o teólogo liberal alemão Adolf von Harnack, à helenização da teologia cristã. Deve-se, antes, ao fato de que a Igreja compreendia que a capacidade humana de conhecer alguma verdade sobre o mundo criado por Deus não foi aniquilada pela queda da humanidade em pecado. O próprio Van Til admite esse tipo de empréstimo dos filósofos.142 Ele mesmo reconheceu que podem existir “elementos de verdade” nos sistemas não cristãos.143 Contudo, ele é extremamente crítico quanto ao empréstimo de conceitos oriundos dos filósofos pertencentes àquilo que ele denomina a tradição do realismo clássico.144
Isso significa, então, que a igreja antiga e medieval aceitou tudo o que filósofos como Platão ou Aristóteles ensinaram? De modo algum. A igreja apropriou-se criticamente daquilo que considerava verdadeiro e rejeitou o que julgava falso. Buscou nos escritos de Platão e Aristóteles os “elementos de verdade”. A igreja antiga e medieval reconhecia que, se um filósofo porventura descobrisse algo verdadeiro acerca da natureza do ser ou do conhecimento, tal verdade permanecia verdadeira independentemente de quem a houvesse descoberto.
Por que tudo isso é significativo? Porque teólogos cristãos — de Agostinho e Tomás de Aquino na Igreja antiga e medieval, a João Calvino, Pietro Martire Vermigli e François Turretini na Igreja Reformada — utilizaram cuidadosa e criticamente os conceitos filosóficos da tradição pré-moderna. Havia, obviamente, certas diferenças entre Agostinho e Aquino, mas essas diferenças não destruíam as áreas fundamentais de concordância e sobreposição que permitiram que o teísmo trinitário clássico fosse expresso de maneira coerente e defendido de forma consistente ao longo dos primeiros 1.500 anos da história da Igreja. É significativo o fato de que o mesmo arcabouço metafísico e epistemológico geral encontrado nos escritos de teólogos como Agostinho e Tomás de Aquino continuou a ser utilizado e ensinado pelos homens que redigiram as confissões reformadas e os manuais da teologia escolástica reformada. Os teólogos reformados não colocaram seu ensino sobre Deus em contraste com o que fora ensinado na Igreja antiga e medieval.
O arcabouço filosófico pré-moderno, geralmente aceito, começou a ser criticado por uma minoria de pensadores ainda na Idade Média. Com a disseminação mais ampla do nominalismo a partir do século XIV, a ascensão do ceticismo durante o Renascimento, o advento do racionalismo e do empirismo durante o Iluminismo, e, nos séculos seguintes, o kantismo e o idealismo, esse arcabouço filosófico mais antigo acabou por ser descartado.145 A rejeição desse enquadramento filosófico exerceu um impacto dramático sobre a doutrina de Deus.
Quando examinamos a história da teologia no período do Iluminismo e pós-Iluminismo, especialmente no que tange à doutrina de Deus, torna-se abundantemente claro que, uma vez abandonado o arcabouço filosófico antigo, o teísmo trinitário clássico logo se desfaz. A ascensão do unitarismo, do deísmo, do panteísmo e do panenteísmo durante e após o Iluminismo não é mera coincidência. Teólogos que adotaram a metafísica e a epistemologia dos racionalistas reformularam sua doutrina de Deus para se ajustar a esse novo enquadramento filosófico. Teólogos que adotaram a filosofia dos empiristas reformularam sua doutrina de Deus para se ajustar a esse enquadramento. Teólogos que adotaram a filosofia de Kant ou Hegel ou Whitehead reformularam suas doutrinas de Deus para se ajustar a esses arcabouços filosóficos.146
Isso nos traz de volta a Van Til. Como vimos, Van Til, em concordância com a maioria dos filósofos pós-iluministas, rejeitou a filosofia antiga (ele a chama de “realismo clássico”). Em resumo, ele rejeitou a metafísica e a epistemologia que forneceram o arcabouço conceitual dentro do qual o teísmo clássico foi desenvolvido, formulado e defendido. Historicamente, o que tem acontecido quando esse contexto é rejeitado e substituído por um contexto filosófico diferente é que se introduz uma tensão interna, a qual conduz a doutrinas diferentes e inovadoras sobre Deus. O compromisso de Van Til com as confissões reformadas parece tê-lo habilitado a conviver com essa tensão em grande parte. A tensão, no entanto, permanece para aqueles que seguem Van Til em sua rejeição da filosofia antiga.
Se a história serve de guia, a rejeição da filosofia antiga por Van Til acabará, em algum momento, resultando na negação do teísmo clássico por alguns que seguem sua liderança. De fato, isso parece já estar começando a acontecer. Alguns de seus alunos já começaram a redefinir e rejeitar elementos essenciais do teísmo clássico bíblico e cristão para alinhar sua doutrina de Deus com as visões metafísicas de Van Til.147 Em outras palavras, a adoção, por Van Til, de visões metafísicas pós-iluministas e sua tentativa de sintetizá-las com a teologia cristã criaram uma mistura instável de ideias que já começou a minar a teologia reformada ortodoxa que ele desejava defender.
Teologia Histórica Deficiente
Outro problema sério no pensamento de Van Til que precisa ser abordado é sua teologia histórica deficiente. O ensino de várias figuras históricas é mal representado ao longo de suas obras. Esse problema, igualmente, tem sido observado há décadas.148 Presumivelmente, essa má representação não foi intencional, mas permanece um problema grave porque grande parte do argumento de Van Til para sua nova metodologia apologética repousa sobre essas afirmações teológicas históricas equivocadas. Além disso, é um problema porque muitas dessas distorções continuam sendo ensinadas por seus alunos até hoje.149 Van Til parece ser particularmente responsável por interpretações equivocadas persistentes sobre Tomás de Aquino e o escolasticismo (tanto o medieval quanto o reformado).
Quanto a Tomás de Aquino, Van Til comete diversos erros fundamentais.150 Por exemplo, Van Til afirma ao longo de seus escritos que Aquino negou a distinção entre Criador e criatura e ensinou que Deus e sua criação existem em uma escala de ser.151 Segundo Van Til, Aquino sustentava que Deus e suas criaturas participam da categoria mais ampla do “ser em geral”.152 Tomás “reduz a distinção Criador-criatura a algo compatível com a ideia de Deus e do cosmos envolvidos numa cadeia de seres, com graus variados de intensidade”.153 Ele alega que Aquino baseou suas opiniões na ideia aristotélica da “analogia do ser”.154 Tudo isso constitui uma leitura fundamentalmente equivocada de Aquino. A ironia da alegação de Van Til é que a doutrina da analogia de Aquino é, na verdade, necessária justamente pela distinção radical entre Criador e criatura que Aquino sustenta, exatamente aquilo que Van Til afirma que Aquino nega.155
Mesmo uma leitura superficial de Aquino revela que provavelmente nada é mais fundamental para sua teologia do que a distinção entre Deus e sua criação. A ideia é enfatizada em sua obra inicial Sobre o Ser e a Essência, por exemplo, onde Aquino explica que a existência de Deus “é distinta de toda outra existência”.156 Na obra posterior Sobre o Poder de Deus, Aquino novamente ressalta esse ponto básico, dizendo: “O ser de Deus, que é sua essência, não é ser universal, mas ser distinto de todo outro ser: de modo que, pelo seu próprio ser, Deus é distinto de todo outro ser”.157 Na mesma obra, acrescenta: “A relação de Deus com o ser é diferente da de qualquer criatura: pois ele é seu próprio ser, o que não se pode dizer de nenhuma criatura”.158 Na Suma contra os Gentios, Aquino repete a mesma ideia, afirmando que o “ser de Deus é distinto de todos os outros”.159 Segundo Aquino, Deus é distinto de todas as criaturas em muitos aspectos. Deus sozinho é ato puro, por exemplo.160 Ele é a fonte não criada de todo ser criado, que criou ex nihilo (não ex Deo).161 A distinção entre Deus e sua criação é fundamental tanto para a discussão de Aquino sobre as provas da existência de Deus quanto para sua discussão sobre os atributos divinos. Está no cerne de sua teologia. Até mesmo alguns vantillianos reconheceram que a leitura de Van Til sobre Aquino nesse ponto é imprecisa.162
Os comentários de Van Til sobre a escolástica também são incorretos. Em primeiro lugar, ele fala da escolástica como se fosse uma escola de pensamento ou doutrina monolítica baseada no aristotelismo. Ela é, segundo ele, a velha doutrina que sustenta que o homem pode chegar ao conhecimento de algumas coisas pelo uso da razão, mas pode conhecer outras apenas por meio da revelação.163 A escolástica é, portanto, a epistemologia da Igreja Católica Romana.164 É uma “monstruosa síntese de Aristóteles e Cristo”.165 Verdadeiros cristãos, portanto, não podem continuar a apegar-se a ela.166
A visão de Van Til sobre a escolástica pode ter sido influenciada pela literatura secundária disponível para ele no início e meados do século XX. No entanto, a compreensão da escolástica encontrada nessas fontes tem sido objeto de intenso escrutínio nas últimas décadas e revelou-se insatisfatória.167 A escolástica não é uma doutrina particular. Trata-se de um método criado para escolas — daí o nome “escolástica”. O termo escolástica “indica, portanto, primordialmente um método e não um conteúdo particular: o método poderia ser (e foi) aplicado a uma ampla variedade de conteúdos teológicos e poderia ser (e foi) aplicado também a outras disciplinas acadêmicas”.168
O equívoco de Van Til acerca da escolástica na tradição reformada anda lado a lado com a antiga tese do Calvino contra os Calvinistas, a qual também já foi completamente desacreditada.169 A posição de Van Til, que parece abraçar algo semelhante à tese do Calvino contra os Calvinistas, é evidente em sua quase exclusiva dependência de Calvino como representante de uma teologia reformada pura e inicial, bem como em suas declarações segundo as quais os teólogos da geração seguinte teriam retido excessivamente a antiga filosofia medieval.170 Essa adesão de Van Til à tese do Calvino contra os Calvinistas o leva a rejeitar os escolásticos reformados nas ocasiões em que não os ignora completamente.
Van Til também, por vezes, deixa de apresentar com precisão os ensinamentos do próprio Calvino acerca de doutrinas centrais para seu argumento. De modo mais significativo, Van Til deturpa Calvino no ponto crucial sobre o que os incrédulos realmente sabem.
Embora Van Til considere Calvino como o representante da teologia reformada em sua pureza, ele por vezes também deixa de apresentar com precisão os ensinamentos do próprio Calvino acerca de doutrinas centrais para seu argumento. De modo mais significativo, Van Til deturpa Calvino no ponto crucial sobre o que os incrédulos realmente sabem. Calvino trata desse tema extensamente em suas Institutas da Religião Cristã (2.2.12–21). Nas Institutas, Calvino distingue entre o conhecimento das coisas terrenas e o conhecimento das coisas celestiais. Após discutir os efeitos da queda, Calvino explica que o homem caído possui um conhecimento verdadeiro, embora obscurecido, das coisas terrenas. Em seguida, ele passa a discutir o que o homem caído pode conhecer acerca das coisas celestiais. Neste ponto, a resposta é diferente.
Devemos agora explicar qual é o poder da razão humana em relação ao reino de Deus e aos discernimentos espirituais, que consistem principalmente em três coisas — o conhecimento de Deus, o conhecimento de seu favor paternal para conosco, que constitui a nossa salvação, e o modo de regular nossa conduta conforme a Lei Divina. Quanto às duas primeiras, mas mais propriamente à segunda, mesmo os homens mais engenhosos são mais cegos do que toupeiras.171
Segundo Calvino, portanto, o homem caído pode ter verdadeiro conhecimento das coisas terrenas, mas no que concerne a certas coisas celestiais, os homens caídos são “mais cegos do que toupeiras”. Van Til certamente tem esta passagem em mente quando escreve o seguinte:
Mesmo Calvino, embora por sua doutrina da graça comum estivesse em posição muito melhor para reconhecer o verdadeiro conhecimento da ciência não cristã sem sucumbir a ela do que outros, nem sempre deixou suficientemente claro que o homem natural é tão cego quanto uma toupeira, tanto em relação às coisas naturais quanto às espirituais.172
Calvino diz que o homem caído pode conhecer as coisas terrenas, mas é tão cego quanto uma toupeira no que diz respeito a certas coisas celestiais ou espirituais. Van Til, por sua vez, afirma que o homem caído é tão cego quanto uma toupeira tanto em relação às coisas terrenas quanto às espirituais.
Fica claro que Van Til está expressando aqui uma diferença importante entre sua posição e a de Calvino ao usar a mesma metáfora incomum. O que é menos claro é se Van Til pensa que sua própria visão é a mesma de Calvino, e que Calvino apenas não a apresentou adequadamente, ou se Van Til acredita que a visão de Calvino está de fato incorreta. Van Til afirma que o que Calvino realmente crê é que o homem natural não conhece verdadeiramente o mundo físico.173 Nesse caso, a posição de Van Til (pelo menos em uma das formas em que se expressa) estaria alinhada com Calvino. Contudo, isso é justamente o oposto do que Calvino ensina explicitamente nesta seção das Institutas.174 Calvino não pode estar dizendo que os não cristãos nada sabem quando afirma explicitamente que os não cristãos sabem algo e que os cristãos podem aprender muito com eles sobre as coisas terrenas.175
Os comentários de Van Til sobre a visão de Calvino são extremamente vagos e confusos. Calvino afirma que o homem natural realmente conhece o mundo (as coisas terrenas). Segundo Van Til, Calvino diz que o homem natural não conhece verdadeiramente o mundo. Em outras palavras, Van Til apresenta Calvino como ensinando o oposto do que Calvino explicitamente declara. A razão pela qual Van Til interpreta Calvino dessa forma é desconhecida. Talvez a leitura de Van Til sobre Calvino esteja prejudicada por suas próprias “óculos coloridos”. Tornando tudo ainda mais confuso está o fato de que o que Van Til diz que Calvino realmente quer dizer também é o oposto do que o próprio Van Til diz quando ele mesmo admite que os homens naturais possuem conhecimento das coisas terrenas.176 Van Til afirma que os incrédulos podem interpretar o mundo natural “e trazer à luz muitas verdades”.177 Os não crentes podem “fazer isso e descobrir aquilo, que, no que importa, é verdadeiro e útil para o cristão”.178 Portanto, Van Til concorda realmente com o que Calvino diz, em vez do que ele próprio afirma que Calvino diz? Isso depende inteiramente de como e em que medida qualificamos o elemento ambíguo da antítese no pensamento de Van Til.
Tudo isso é mais um exemplo de como a linguagem vaga de Van Til turva as águas em questões teológicas importantes. A discussão de Van Til sobre Calvino revela que sua visão acerca do conhecimento que os incrédulos (não) possuem, se compreendida no sentido forte com que ele a apresenta aqui, difere não apenas dos teólogos calvinistas que supostamente retornaram ao “escolasticismo”, mas também substancialmente da própria visão de Calvino. O ensino de Van Til nesse ponto não apresenta continuidade alguma com qualquer coisa da tradição reformada.179
As discussões de Van Til sobre Aquino, a escolástica, Calvino e outros revelam uma incapacidade consistente de representar claramente ou com precisão as opiniões alheias. Não posso especular sobre a causa ou causas dessa incapacidade. Presumo que as deturpações tenham sido não intencionais. Considerando que muitos dos alunos de Van Til repetem inadvertidamente os erros de seu mestre nesses assuntos, talvez Van Til esteja repetindo os erros de um ou mais de seus próprios professores. Independentemente do motivo pelo qual Van Til consistentemente deturpa as posições de outros, o resultado é o mesmo. Isso deixa o leitor desconfiado do que Van Til diz a respeito de qualquer pessoa que ele mencione. Isso deixa o leitor a se perguntar se Van Til compreendeu ou apresentou com fidelidade as opiniões de algum teólogo.
Uma Síntese Monstruosa de Idealismo e Cristo?
Já observamos o fato incontestável de que Van Til utiliza termos e conceitos tomados emprestados da filosofia idealista. Como vimos, essa é uma das práticas de Van Til que tornam seus escritos por vezes bastante ambíguos. Contudo, a questão mais significativa é saber se Van Til permitiu que a filosofia kantiana e idealista influenciasse seu pensamento em um nível mais profundo. Elementos do pensamento kantiano e idealista infiltraram-se em sua reflexão? Algumas das primeiras críticas a Van Til, incluindo as de J. Oliver Buswell, Cecil De Boer e Jesse De Boer, sustentaram que a epistemologia de Van Til toma emprestado do idealismo.180 Essa crítica tem sido repetida até os dias atuais.181 De modo significativo, a alegação não se encontra apenas entre os críticos de Van Til. Pelo menos um vantilliano contemporâneo defende explicitamente a influência forte do idealismo no pensamento de Van Til.182
Van Til escreveu críticas tanto ao kantismo quanto ao idealismo e publicou um livro inteiro dedicado a responder aqueles críticos que o acusavam de promover a filosofia idealista.183 Ele consistentemente critica o idealismo como um sistema de pensamento falso. A única forma caridosa de ler o que Van Til escreveu nessas declarações explícitas é concluir que ele não tinha intenção alguma de ser um sistemático kantiano ou idealista. Por outro lado, uma leitura caridosa de seus críticos e dos vantillianos que com eles concordam nesse ponto nos levaria a concluir que há algo no pensamento de Van Til que ao menos aparenta idealismo. Somos, portanto, forçados a considerar se há elementos nos escritos de Van Til que levam os críticos a concluir que ele foi influenciado pelo pensamento idealista ou kantiano.
Como já observamos, Van Til utiliza regularmente terminologia idealista. Quais são alguns dos termos e conceitos usados por Van Til que podem ser rastreados até fontes idealistas? Como Timothy McConnel observa, a influência mais óbvia do kantismo encontra-se na adaptação que Van Til faz do argumento transcendental.184 Ele explica: “Kant buscou na Crítica da Razão Pura descobrir quais condições devem ser pressupostas para que possamos ter experiência e conhecimento dessa experiência”.185 Em certa medida, Van Til toma emprestado o tipo de argumento transcendental de Kant e o adapta para fins cristãos. Segundo Van Til, “um verdadeiro argumento transcendental toma qualquer fato da experiência que deseja investigar e procura determinar quais pressupostos tal fato deve ter para ser o que é”.186 A utilização do argumento transcendental por Van Til é, por si só, suficiente para provar uma influência sistemática do kantismo no conteúdo do pensamento dele? Não, mas existem outros aspectos que devemos considerar além do uso do argumento transcendental.
Van Til também tomou emprestada a ideia do conceito-limitante (Grenzbegriff), um termo usado por Kant. Na filosofia kantiana, esse termo está relacionado aos limites do conhecimento humano. Os seres humanos podem ter conhecimento apenas do fenômeno, não do númeno.187 Van Til, de forma confusa, refere-se ao conceito-limitante como uma “noção cristã”, como se tivesse uma longa história de uso na igreja.188 Ele utiliza o termo com frequência, mas, como não o emprega no sentido estritamente kantiano, isso parece ser mais um exemplo da sua tentativa de usar a linguagem de seus contemporâneos filosóficos do que uma expressão do pensamento kantiano propriamente dito. Naturalmente, por não usá-lo em sentido kantiano, nem seus leitores cristãos nem seus contemporâneos filosóficos conseguem compreendê-lo com facilidade.
A identificação de Deus por Van Til como “nosso universal concreto” é outro exemplo do uso de conceitos idealistas, e um mais problemático.189 Na filosofia de Hegel, o universal concreto é “o universal que ‘contém’ ou compreende suas instâncias particulares”.190 Esse conceito é um elemento chave no pensamento hegeliano, usado para explicar universais e particulares.191 Van Til toma emprestado o conceito, afirmando que somente Deus explica a relação entre universais e particulares. Embora a definição de Deus como “nosso universal concreto” por si só não prove que Van Til seja um hegeliano, isso suscita questionamentos. Se Van Til usa o conceito no mesmo sentido que Hegel e o aplica a Deus, parece impossível evitar alguma forma de panteísmo ou panenteísmo. Por outro lado, se não o está usando no sentido hegeliano, por que usá-lo? Críticos de Van Til apontaram outros termos e conceitos idealistas por ele emprestados (por exemplo, Deus como o Absoluto). Não é necessário examinar cada um em detalhe. Esses exemplos já bastam para compreender por que leitores de Van Til frequentemente se perguntam sobre influências idealistas.
Embora o simples uso de termos não comprove que Van Til tenha adotado elementos significativos dos sistemas do kantismo ou do idealismo, há um aspecto importante do seu pensamento que, se interpretado de determinada maneira, exige uma consideração mais cuidadosa. Quando Van Til fala de forma mais categórica acerca do conhecimento dos incrédulos em termos da antítese, tornam-se mais evidentes as semelhanças significativas com o pensamento kantiano e pós-kantiano. Segundo as declarações mais enfáticas e absolutas de Van Til, o incrédulo jamais possui conhecimento verdadeiro do mundo externo como ele realmente é. Seus “óculos coloridos” moldam a forma e o conteúdo de seu conhecimento. Em outras palavras, a doutrina da antítese, por vezes, leva Van Til a falar do conhecimento dos incrédulos de modo bastante semelhante ao pensamento kantiano e pós-kantiano.192 Por vezes Van Til qualifica essas afirmações e admite que os incrédulos possuem conhecimento verdadeiro do mundo externo; portanto, tais semelhanças com o pensamento pós-kantiano não são suficientes para demonstrar que Van Til tenha adotado os sistemas do kantismo ou do idealismo. Contudo, indicam que a versão mais forte e categórica da doutrina da antítese é filosoficamente problemática.
A doutrina da antítese nos obriga a considerar mais uma questão, que é a influência indireta do kantismo e do idealismo. Van Til reconhece repetidamente a influência de Abraham Kuyper e Herman Dooyeweerd em seu pensamento.193 A influência de Kuyper é mais evidente no ensino de Van Til sobre a antítese, enquanto a influência de Dooyeweerd se destaca na sua estruturação da história da filosofia e no uso do argumento transcendental.194 Contudo, o que importa é que ambos, Kuyper e Dooyeweerd, são conhecidos por serem fortemente influenciados por Kant e pelo idealismo. James Bratt, por exemplo, observa que Kuyper combinou “fontes cristãs reformadas e idealistas alemãs”.195 Bratt comenta sobre “quão profunda e permanente foi a influência do idealismo alemão em seu pensamento”.196 O pensamento de Dooyeweerd também foi fortemente influenciado pelo kantianismo.197 Se há traços do kantianismo e do idealismo no pensamento de Van Til, e se estes estão relacionados com a doutrina da antítese, eles podem, em certa medida, ter sido mediados por Kuyper e Dooyeweerd.
Em conclusão, embora Van Til não tenha adotado o kantismo ou o idealismo como um sistema pleno de pensamento, é difícil negar alguma influência idealista em sua obra. De fato, algumas das coisas que Van Til afirma podem ser interpretadas como indicativas de uma influência idealista significativa. Se assim for, isso não seria surpreendente. Van Til esteve tão imerso nesse contexto filosófico desde seus anos universitários que, no mínimo, parece ter permitido que a filosofia pós-Iluminismo ditasse sua agenda apologética. O resultado de deixar que o idealismo de seus contemporâneos cultos ditasse sua agenda (e grande parte de sua linguagem filosófica) tem sido uma extensa confusão e discordância entre seus leitores. No entanto, permitir que quaisquer “desprezadores cultos” ditem uma agenda teológica tem o potencial de ser muito pior.198
Pressupondo a razão.
Quando voltamos à reflexão de Van Til sobre a natureza e o uso da razão humana, a falta de clareza já mencionada acerca do que os incrédulos podem e realmente sabem torna-se ainda mais evidente e impactante. Uma das críticas mais fundamentais de Van Til à apologética tradicional é que esta, inadvertidamente, torna a mente humana algo último.199 Isso pode significar, ao menos, duas coisas: pode indicar que a mente humana é entendida como estando no lugar de Deus sobre todas as coisas, que o homem é “metafisicamente último”, que o homem é “a última instância de apelação”.200 Ou, então, pode significar que a mente humana é compreendida como nosso necessário ponto de partida “próximo”, enquanto seres humanos.
Quando Van Til critica a apologética tradicional, parece ter em mente o primeiro sentido. Ele parece criticar a apologética tradicional por tornar a mente do homem última. O problema dessa crítica é que ela confunde conceitos pré-iluministas da razão humana com conceitos pós-iluministas, agrupando-os sob o rótulo de “apologética tradicional”. Nenhum apologista cristão tradicional, seja Tomás de Aquino ou os escolásticos reformados, afirma a ideia blasfema de que a mente humana é última no sentido metafísico. Todos os cristãos compreendem que Deus é o Criador e que nem eles mesmos, nem o mundo, nem a própria mente e conhecimento existiriam sem Deus. Nenhum cristão verdadeiro crê que o homem seja metafisicamente último, a última instância de apelação. Van Til, essencialmente, critica apologistas tradicionais por sustentarem uma visão que eles nem acreditam nem ensinam.201 Parece que Van Til identificou um problema real em algumas formas pós-iluministas de pensamento, mas acabou projetando esse problema em formas anteriores de apologética cristã, onde ele não existia.
E se Van Til não estiver criticando os apologistas tradicionais por crerem que a mente do homem é última nesse sentido metafísico? E se Van Til estiver falando do que ele chama de ponto de partida próximo? Isso é pouco provável, pois o próprio Van Til reconhece que essa é a condição humana criada por Deus. Ele admite que nós, seres humanos, somos necessariamente o ponto de partida próximo de todo conhecimento humano.202 Psicologicamente, Van Til argumenta que o homem deve “pensar em si mesmo primeiro antes de poder pensar em Deus”.203 Qual é o ponto? O ponto é que os defensores dos métodos apologéticos tradicionais concordam com isso.204 É exatamente essa a ideia que os apologistas tradicionais expressam quando falam em começar pela nossa razão. Eles não estão afirmando que a mente do homem é a última instância final de apelação, algo superior a Deus. Van Til critica a apologética tradicional por algo que, de forma indireta, acaba por reconhecer. Ele criou um problema que não existia e elaborou uma metodologia apologética inteira para resolver esse problema inexistente.
Considere a afirmação de Van Til de que o homem deve “pensar em si mesmo primeiro antes de poder pensar em Deus”. Van Til está dizendo que esse é o ponto de partida próximo necessário para os seres humanos. Agora, considere o que significa “pensar” em algo. Para “pensar” em si mesmo, em Deus ou em qualquer outra coisa, nossas faculdades racionais precisam ser assumidas. Em outras palavras, elas precisam ser pressupostas. Não podemos “pensar” sem as nossas “faculdades de pensar”. Não podemos realizar qualquer ato que dependa do uso da razão sem possuir essas faculdades racionais. Elas são pressupostas em todo ato da mente que somos chamados a exercer. Perguntamos: o que está pressuposto no chamado a pressupor Deus? O que está pressuposto no chamado a recorrer às Escrituras como nossa última instância de apelação?
O chamado para pressupor Deus e o chamado para pressupor as Escrituras pressupõem ambos um “pressupositor” dotado da capacidade e das ferramentas racionais necessárias para pressupor algo. Em outras palavras, ambos os chamados de Van Til pressupõem o ser humano, suas faculdades racionais e as leis da razão. Isso é o que está pressuposto na própria noção de “pressupor”. Isso significa que o homem, suas faculdades racionais ou as leis da razão são metafisicamente últimos? Não. Nenhum deles existiria sequer sem Deus. Deus é o metafisicamente último. Significa apenas que o ato humano de pressupor não pode ocorrer sem esses elementos. Em outras palavras, tudo o que Van Til afirma que o crente ou o incrédulo deve fazer pressupõe a razão. Van Til não escapou a esse fato ao criar a apologética presuposicional.
Considere que Van Til afirma que o método pressuposicionalista envolve o cristão se colocar “nos sapatos do incrédulo” — “por amor ao argumento” — e, em seguida, pedir que o incrédulo se coloque “nos sapatos do cristão” — também “por amor ao argumento” — para mostrar que somente uma dessas visões torna os fatos inteligíveis.205 Supostamente, esse método de apologética pressupõe Deus, em oposição a pressupor a razão humana. Contudo, esse método, de fato, pressupõe a razão humana do incrédulo e sua capacidade de discernir qual das duas visões opostas explica a inteligibilidade.
Van Til, naturalmente, não nega que o incrédulo possui a capacidade de compreender os argumentos do apologista, e seu método pressupõe a habilidade do incrédulo para julgar entre duas visões (a cristã e a não cristã), bem como sua capacidade para determinar qual visão explica a inteligibilidade em si. Ele mesmo afirma isso.206 Contudo, quando declarações do mesmo tipo são feitas por apologistas tradicionais, Van Til as interpreta como exemplos da razão humana autônoma. Van Til reconhece que, no âmbito da faculdade intelectual humana e de seus processos, a razão precisa ser assumida em todo apelo à mente do incrédulo; porém, ao admitir esse ponto óbvio — como ele mesmo faz —, ele enfraquece suas fortes afirmações acerca da antítese e, consequentemente, compromete todo o seu sistema pressuposicionalista e seus argumentos contra a apologética tradicional.
Rejeição da Teologia Natural Reformada
Muitos dos pontos que abordamos até aqui nesta crítica são relevantes para o tratamento que Van Til faz da teologia natural.207 Segundo Van Til, a teologia natural foi um desenvolvimento que surgiu da síntese do pensamento cristão com o pensamento grego promovida por Roma, e deve ser rejeitada.208 Ele argumenta que Calvino a rejeitou, e assim também deveriam fazer todos os cristãos reformados.209 Antes de examinarmos as alegações de Van Til, é necessário estabelecer uma definição básica de teologia natural. A teologia natural, conforme tradicionalmente entendida pelos teólogos reformados, é “o conhecimento de Deus que está disponível à razão por meio da revelação de Deus na ordem natural”.210 Em outras palavras, trata do que o homem pode conhecer acerca de Deus a partir do exame da criação divina, por meio da qual Deus se revela. Na teologia reformada, essa doutrina fundamenta-se numa exegese de Romanos 1.
A definição usual de Van Til para a teologia natural não é inteiramente diferente da definição tradicional (embora ele tenda a confundir teologia natural com revelação natural, como se fossem sinônimos), mas frequentemente expressa sua visão à luz da sua doutrina da antítese, dizendo, por exemplo, que se interpretarmos qualquer elemento da vida separada de Deus, teremos uma teologia natural.211 Essa é uma definição bastante vaga (e imprecisa), mas revela que a maior preocupação de Van Til com a teologia natural, conforme ele a entende, é que ela “começa com o homem como autônomo e com o mundo como ‘dado’”. Os teólogos naturais assumem que “a ‘razão’, a ‘lógica’ e o ‘fato’ são ‘religiosamente neutros’”.212 Aqueles teólogos naturais tradicionais que tentam provar a existência de Deus a partir da natureza, portanto, comprometem “o próprio Deus ao sustentar que sua existência é apenas ‘possível’, ainda que ‘altamente provável’, em vez de ontologicamente e ‘racionalmente necessária’”.213
É por isso que, segundo Van Til, as provas teístas tradicionais são inválidas. “Se fossem válidas, o cristianismo não seria verdadeiro”.214 Calvino, portanto, teve o bom senso de destruir as provas teístas tradicionais.215 Isso não significa que os cristãos não possam usar as provas teístas; simplesmente precisam reformulá-las segundo os princípios do pressuposicionalismo. Elas devem “apelar ao que o homem natural, por ser criatura de Deus, realmente sabe ser verdade”.216 Dito de outra forma, “para serem corretamente construídas, as provas teístas devem pressupor a Trindade ontológica”.217
A compreensão que Van Til tem da teologia natural está intimamente ligada ao que ele afirma sobre o conhecimento, ou a ausência dele, do homem incrédulo. Se o homem não pode realmente conhecer nada sobre a ordem criada, então um conhecimento de Deus que comece com o exame da ordem criada obviamente não será possível. Van Til liga explicitamente essas duas ideias, dizendo que, como o homem caído não pode verdadeiramente conhecer nada, a teologia natural é impossível.218 Contudo, já vimos que as afirmações de Van Til sobre o que o homem caído pode conhecer não são claras. O resultado é que sua crítica à teologia natural tradicional também se torna obscura e instável. Se o homem pode conhecer muitas coisas sobre o mundo criado, como Van Til mesmo afirma em vários lugares, então a teologia natural tradicional e os métodos tradicionais de apologética também são possíveis.
Um problema final na rejeição que Van Til faz da teologia natural tradicional é que ela traí seu objetivo de desenvolver uma apologética consistente com a teologia reformada.
Um problema significativo na crítica de Van Til à teologia natural tradicional é sua tendência a fundir todas as ideias não-vantilianas de teologia natural em um único conjunto definido pela apelação à razão autônoma humana. Essa é uma simplificação grosseira da história e do desenvolvimento das diversas formas de teologia natural. A teologia natural é notoriamente difícil de definir devido às suas variadas versões ao longo da história.219 Os desenvolvimentos mais significativos ocorreram após a revolução científica e a “revolução” cartesiana. Deus foi efetivamente removido da consideração de sua criação, e a natureza começou a ser concebida em termos amplamente mecanicistas. Como resultado, a “teologia natural” da era medieval e da era moderna inicial tem muito pouco em comum com as “teologias naturais” pós-Iluminismo.220 O que Van Til critica acerca da teologia natural é em grande parte verdadeiro no contexto dos pensadores pós-Iluminismo. No entanto, isso não descreve com precisão o que encontramos na teologia natural medieval e nos primórdios da teologia reformada.221
Um problema final na rejeição, por parte de Van Til, da teologia natural tradicional é que ela contraria seu próprio objetivo de desenvolver uma apologética consistente com a teologia reformada. A teologia reformada tradicional geralmente endossava a teologia natural. Se o propósito é desenvolver uma apologética reformada que seja coerente com a teologia reformada, rejeitar aquilo que esta afirma acaba por frustrar esse propósito. Van Til tende a identificar “teologia reformada” com Calvino, mas embora Calvino não trate diretamente do problema da “teologia natural”, ele também não nega sua possibilidade, como Van Til aparenta querer fazer crer aos seus leitores.222 Calvino sustenta que todos os homens possuem um conhecimento de Deus, um senso do divino implantado em suas mentes por Deus.223 Além disso, toda a criação revela Deus à humanidade.224 Claro que Calvino acrescenta que esse conhecimento natural de Deus não é salvífico.225 Até aqui, Van Til provavelmente concordaria.
A diferença entre a doutrina de Calvino e a de Van Til torna-se evidente quando observamos o que Calvino diz em seus comentários a respeito do testemunho dos Apóstolos aos pagãos. Em seu comentário sobre Atos 14:17, por exemplo, Calvino afirma que Paulo e Barnabé demonstraram que “Deus se mostrava por argumentos naturais [evidências]”.226 Comentando Atos 17:22, Calvino diz que Paulo “mostra por argumentos naturais quem e o que é Deus”.227 Calvino está afirmando que os Apóstolos usaram uma teologia natural em sua apologética. Um exemplo final pode ser visto nos comentários de Calvino sobre Atos 17:24. Calvino afirma que “o intuito de Paulo é ensinar o que Deus é. Além disso, por lidar com homens profanos, ele tira provas da própria natureza; pois seria vão citar testemunhos das Escrituras”.228 Seria inútil para Paulo citar testemunhos das Escrituras a homens que não aceitavam a autoridade das mesmas. Assim, Paulo, segundo Calvino, recorre a uma base comum, ao mundo criado sobre o qual ambos estamos firmados. Ele utilizou a teologia natural.
Os teólogos escolásticos reformados pós-Reforma também ensinaram a teologia natural. É importante enfatizar que eles não acreditavam que os pagãos pudessem chegar a um conhecimento ortodoxo do Deus triúno pelo uso de sua razão caída. O conceito de Deus que os pagãos elaboram com base no uso de sua razão caída é denominado “falsa teologia” por escolásticos reformados como Franciscus Junius.229 Essa é a fonte de todas as divindades pagãs encontradas nas falsas religiões do mundo.
Entretanto, os escolásticos reformados não rejeitavam a teologia natural. François Turretini, por exemplo, aborda a questão da teologia natural em suas Institutes of Elenctic Theology (1679–85). Para ele, a teologia natural é tanto inata quanto adquirida.230 Ela está desordenada no homem devido aos efeitos da queda.231 Não é perfeita, nem constitui um conhecimento salvífico de Deus.232 Turretini explica que são os socinianos que negam a teologia natural.233 Ele afirma: “Os ortodoxos, ao contrário, ensinam unanimemente que existe uma teologia natural, em parte inata (derivada do livro da consciência por meio das noções comuns [koinas ennoias]) e em parte adquirida (extraída discorrentemente do livro das criaturas)”.234
Sobre o conhecimento de Deus, Turretini acrescenta: “Não é repugnante que uma mesma coisa, em uma relação diferente, seja conhecida tanto pela luz da natureza quanto crida pela luz da fé; pois aquilo que se obtém da primeira de modo obscuro pode ser sustentado mais seguramente pela segunda. Assim, sabemos que Deus existe, tanto pela natureza quanto pela fé (Hebreus 11:6); pela primeira de modo obscuro, mas pela segunda com maior certeza. O conhecimento especial da verdadeira fé (pelo qual os crentes agradam a Deus e têm acesso a Ele, de que Paulo fala) não exclui, mas supõe o conhecimento geral proveniente da natureza”.235 Em outras palavras, Turretini defendia a existência de “artigos mistos”.
Petrus van Mastricht aborda a questão da teologia natural nos prólegomenos de sua Theoretical-Practical Theology (1698–99). Ele observa que, para o cristão, a teologia revelada não exclui a teologia natural.236 De modo significativo, a teologia natural serve não apenas para deixar o incrédulo sem desculpa, mas também como ferramenta apologética para refutar pagãos e ateus.237 Além disso, a teologia natural confirma a teologia revelada quando se descobre a concordância entre ambas.238 Concordando com Junius e Turretini, Mastricht é enfático em distinguir a teologia natural verdadeira da teologia pagã, que é falsa.239 Turretini e Mastricht representam apenas duas figuras dentro da ampla corrente da ortodoxia reformada clássica quanto à ideia da teologia natural. Ao examinar a doutrina reformada clássica, fica evidente que a caracterização feita por Van Til é imprecisa e que sua rejeição a ela o coloca fora da tradição teológica reformada clássica.240
O Culto à Personalidade
Um último ponto que deve ser abordado não diz respeito diretamente a Van Til, mas a alguns (embora certamente não a todos, nem à maioria) de seus seguidores. Em minha experiência com essa questão ao longo do último quarto de século, frequentemente me deparei com uma certa vertente de vantilianos cuja atitude para com Van Til, a meu ver, beira o tipo de adulação acrítica reservada aos líderes de seitas. Trata-se aqui de uma evidência anedótica, baseada em minha experiência pessoal, mas não creio que minha vivência seja incomum. Como mencionei na introdução, até mesmo alguns vantilianos reconheceram esse fenômeno. John Frame, por exemplo, o reconheceu e deve ser elogiado por sua crítica a essa postura.241
Que fique claro que não me refiro aos estudiosos que reconhecem que Van Til ofereceu contribuições úteis à teologia e/ou à apologética, e que desejam construir sobre seu trabalho ou desenvolvê-lo. Tampouco me refiro àqueles que buscam corrigir o que consideram interpretações equivocadas de Van Til. Refiro-me, sim, àqueles que tratam Van Til como se ele fosse praticamente infalível e além de qualquer crítica. Existe um culto à personalidade em torno de Van Til que é incomparável a qualquer outra figura na história da teologia reformada. Charles Hodge não é tratado dessa forma. J. Gresham Machen também não. Nem mesmo João Calvino é tratado assim. Não conheço ninguém mais que seja tratado dessa maneira. Para alguns, Van Til é praticamente intocável, mas estão dispostos a criticar o ensino de qualquer outro. Van Til é tratado por alguns quase como se suas obras fossem inspiradas, e qualquer crítica a ele equivalesse a criticar as Escrituras.
Não tenho motivo para acreditar que Van Til seja responsável por esse fenômeno, mas independentemente de sua origem, é algo contra o qual se deve alertar. É teologicamente perigoso quando as pessoas se sentem obrigadas a se indignar diante de qualquer crítica a algo que Van Til tenha dito, mesmo que seja contrário à Bíblia e às nossas confissões reformadas (por exemplo, a ideia de que Deus é uma pessoa e três pessoas). Francamente, é idolatria tratar qualquer ser humano dessa maneira. Para a imensa maioria dos vantilianos que não adotam essa postura, essa crítica obviamente não se aplica. Tudo o que espero é que, caso presenciem esse comportamento em outros vantilianos, eles o desestimulem.
Conclusão
Cornelius Van Til foi, segundo todos os relatos, um cristão piedoso e dedicado ao ministério eclesiástico, e por isso todos devemos agradecer a Deus por sua vida e buscar seguir seu exemplo nesse aspecto. Até onde sabemos, ele foi e permanece um irmão em Cristo, com quem todos nós, verdadeiros crentes, passaremos a eternidade adorando ao Senhor. Seu chamado a uma fé intransigente em Cristo é um legado que todos devemos proclamar. A grande maioria daqueles que se consideram seguidores de Van Til também são cristãos piedosos e humildes, irmãos e irmãs em Cristo. Dito isso, qual deve ser nossa resposta a Van Til caso as críticas que apresentei se mostrem precisas?
Esta é uma questão que cabe a cada cristão responder por si mesmo. Muitos vantilianos creem firmemente que as obras de Van Til contêm insights singularmente valiosos. Eles podem argumentar que, mesmo que algumas ou todas as críticas que apresentei sejam precisas, o pensamento de Van Til merece ser preservado. Caso existam problemas em seu pensamento, estes poderiam ser corrigidos ou esclarecidos sem destruir o cerne de seu sistema. Respeito esses irmãos em Cristo que chegam a essa conclusão, mas não posso concordar com eles. Pelas questões que expus acima, é impossível recomendar o presuposicionalismo vantiliano como um sistema consistente de apologética, filosofia ou teologia reformada.
Em primeiro lugar, o pensamento de Van Til, do começo ao fim, é simplesmente demasiado ambíguo, vago e confuso. Os vantilianos têm passado décadas tentando explicar o que ele “realmente” quis dizer e construir sobre seu pensamento, mas a imprecisão do significado pretendido torna duvidosa qualquer edificação erguida sobre essa base. Imprecisão, obscuridade e ambiguidade não constituem um fundamento sólido para qualquer empreendimento teológico. É, portanto, questionável se as tentativas contínuas de desenvolver o pensamento obscuro de Van Til algum dia serão de real benefício duradouro para a igreja. É mais provável que a ambiguidade inerente ao seu sistema continue a produzir os frutos que já testemunhamos ao longo dos últimos setenta anos.242
Considere novamente que a questão do conhecimento do incrédulo é um dos pilares centrais no sistema de pensamento de Van Til. Contudo, apesar de sua natureza fundamental, é um dos elementos mais obscuros em todo o seu corpus. Tal questão pode — e tem sido — interpretada de formas diversas e, dependendo da interpretação, resulta em uma concepção absurda, antibíblica e autocontraditória (caso se afirme, sem qualificações, que o incrédulo não pode conhecer absolutamente nada de forma verdadeira), ou então numa visão completamente trivial (caso se reconheça que o incrédulo conhece algumas coisas verdadeiramente). Muitos vantilianos, sobretudo aqueles atraídos pela doutrina da antítese, escolhem a primeira interpretação, o que implica numa posição que torna qualquer esforço apologético — presuposicional ou não — impossível. Van Til, aparentemente, adota a segunda interpretação, mas, se esta for sua posição real, acaba por minar a própria ênfase na antítese e torna nulo e sem efeito o seu argumento contra a apologética reformada tradicional.
As tentativas de reformulação teológica de Van Til também são motivos pelos quais seu trabalho não pode continuar a ser recomendado sem reservas. Sua reformulação da Trindade, por exemplo, como “uma pessoa e três pessoas”, é francamente irresponsável e levou muitos de seus discípulos e defensores a escrever e falar como se fosse perfeitamente aceitável manejar a linguagem teológica de modo impreciso e leviano. Tal postura, por sua vez, tem causado sérios danos à igreja. Por mais central que Van Til tenha afirmado ser uma correta doutrina da Trindade, não há justificativa para sua fórmula ambígua. Ainda menos desculpa há para o fato de que alguns de seus seguidores continuam a defendê-la, permitindo que ela prolifere e se espalhe entre as ovelhas a eles confiadas. No tocante aos atributos divinos, o ensino de Van Til acerca da imutabilidade é pouco claro, e essa falta de clareza continua a produzir frutos amargos entre seus alunos, que vêm redefinindo e rejeitando o teísmo clássico, avançando perigosamente em direção a uma síntese entre a teologia reformada e alguma versão da teologia do processo.
A consistente incapacidade de Van Til em representar com precisão os ensinamentos de outros ao longo da história da igreja constitui outro motivo relevante para que seu trabalho não possa ser recomendado à igreja. Grande parte do que ele afirma acerca do ensino alheio é simplesmente incorreto, e quase tudo o que ele diz baseia-se em meras assertivas, muitas vezes desprovidas de referências claras que indiquem onde tais ideias realmente aparecem nos escritos dos teólogos ou filósofos mencionados. Ao se examinar cuidadosamente as obras originais dessas figuras, frequentemente se constata que o que elas efetivamente ensinam difere substancialmente do que Van Til lhes atribui. Isso torna impossível confiar com segurança nas suas declarações sobre qualquer teólogo ou filósofo.
A narrativa de Van Til acerca da história da teologia também tem se mostrado imprecisa. Nas últimas décadas, teólogos reformados têm liderado esforços para compreender a história da Reforma em seu devido contexto. O estudo aprofundado dos teólogos medievais, reformadores e primeiros pós-reformadores revelou que a narrativa ensinada por Van Til — e que, inexplicavelmente, alguns de seus discípulos ainda propagam — não se coaduna com as evidências históricas. Seu relato sobre a teologia tardia medieval, o escolasticismo, a teologia de Tomás de Aquino, de Calvino e dos escolásticos reformados, entre outros, mostra-se, em graus variados, incorreto e tendencioso. Torna-se cada vez mais evidente que o ensino de Van Til, longe de representar um retorno genuíno à teologia da Reforma, constitui uma aberração que pouco ou nada tem a ver com o pensamento reformado clássico.
Isso se deve em grande parte às pressuposições filosóficas modernistas de Van Til. Seu pensamento filosófico revela uma estranha combinação de princípios internamente inconsistentes, que acabam por minar tanto a teologia reformada clássica quanto a ortodoxia cristã. Mesmo seus próprios seguidores parecem incapazes de discernir com clareza se, e em que medida, seu pensamento reflete influências do idealismo filosófico. Independentemente de suas posições filosóficas reais, a escolha de Van Til em alinhar-se com a maioria da filosofia pós-iluminista, rejeitando a mais antiga tradição filosófica “realista”, foi um equívoco que continuará a afetar negativamente a formulação da doutrina de Deus por parte daqueles que o seguem.
Quando encontramos um teólogo marcado por uma linguagem consistentemente ambígua, pela ausência de suporte exegético sólido para suas principais alegações, pela incapacidade recorrente de representar com precisão o ensino de outros, por uma abordagem frouxa quanto à linguagem das confissões às quais professa fidelidade, e por uma filosofia que tenta sintetizar princípios mutuamente contraditórios, temos diante de nós um exemplo perfeito de como não se deve fazer teologia. Que tal figura seja, ainda assim, considerada por muitos como o teólogo mais profundo e importante da história reformada moderna — quiçá de toda a história reformada — revela, infelizmente, a existência de um problema sério na igreja.
À luz de todos esses problemas presentes no pensamento de Van Til, torna-se evidente que, ao longo do século XX, os cristãos reformados que o seguiram e adotaram seu presuposicionalismo em lugar da apologética e da teologia tradicionais dos teólogos escolásticos reformados dos séculos XVI e XVII, abriram mão de uma herança preciosa e inestimável. O que veio a substituí-la tem se mostrado singularmente prejudicial à igreja reformada contemporânea. Um exame cuidadoso das obras de Van Til, confrontadas com os escritos dos teólogos reformados clássicos, revela que tudo o que Van Til afirmou de verdadeiro já fora expresso com muito mais clareza e rigor por outros autores. Contudo, considerando que boa parte do que ele disse é falsa, torna-se imprudente recomendar suas obras, de forma irrestrita, a cristãos jovens e impressionáveis.
Apesar de suas motivações aparentemente sinceras e de suas tentativas de responder a problemas reais da filosofia e teologia do século XIX, Van Til também imaginou problemas onde eles não existiam — especialmente ao retrojetar ideias do século XIX para o século XIII, ou para os séculos XVI e XVII. A teologia e apologética reformadas tradicionais dos séculos XVI e XVII, quando lidas com um mínimo de caridade hermenêutica, não realizam o que Van Til alegava que faziam. Se dispusermos a tempo para reler cuidadosamente os escolásticos reformados, descobriremos que são eles, e não Van Til, que nos oferecem uma abordagem teológica e um fundamento para a apologética que é bíblico, claro, preciso e internamente coerente.
Referências:
- Estes são tratados de forma mais completa por ele em R.C. Sproul, John Gerstner e Arthur Lindsley, Classical Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1984), p. 183–338. ↩︎
- Van Til, A Defesa da Fé, 4ª ed., p. 23–24. Vou citar as obras de Van Til apenas pelo título e número de página. Quase todas as suas obras são publicadas pela P&R Publishing Company. ↩︎
- Mark A. Garcia, prefácio de In Defense of the Eschaton: Essays in Reformed Apologetics, de William Dennison, ed. James Douglas Baird (Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2015), xv. ↩︎
- Garcia, prefácio de In Defense of the Eschaton, xv. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 43. Veja também a nota de rodapé 2 na página 43. ↩︎
- John Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1995), p. 5. ↩︎
- Na Third Millennium Ministries, por exemplo, Richard Pratt publicou um artigo em duas partes intitulado “Common Misunderstandings of Van Til’s Apologetic” aqui e aqui. ↩︎
- Existem diferenças sutis, por exemplo, entre as visões de John Frame, Greg Bahnsen e K. Scott Oliphint. Compare-se Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, de John Frame; Van Til’s Apologetics: Readings & Analysis (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1998), de Greg Bahnsen; e Covenantal Apologetics (Wheaton, Ill.: Crossway, 2013), de K. Scott Oliphint. John Muether observa que os seguidores de Van Til “criaram versões concorrentes do apologista reformado.” Veja Muether, Cornelius Van Til: Reformed Apologist and Churchman (Phillipsburg, N.J.: P&R, 2008), p. 15. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 100, 143, 159; Survey of Christian Epistemology, 67; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 100, 306–308. ↩︎
- Veja Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 10–11; Bahnsen, Presuppositional Apologetics: Stated and Defended (Powder Springs, Ga.: American Vision, 2008), p. 4. Bahnsen, em outra obra, argumenta que visões distintas da apologética pressuposicionalista vantilliana são tentativas imorais de permanecer neutras (Bahnsen, Always Ready: Directions for Defending the Faith [Atlanta: American Vision, 1996], p. 7–90). ↩︎
- Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 47. Frame explica de maneira útil que isso ocorre porque Van Til não era meramente um pensador, mas também um “líder de movimento”, e a crítica a “líderes de movimento não é bem recebida por aqueles dentro do movimento” (p. 8–14). ↩︎
- Eu encorajaria todos os envolvidos no debate sobre os ensinamentos de Van Til a dedicarem um tempo para ler a “Carta sobre Controvérsia” de John Newton, disponível online aqui. ↩︎
- Com base no conteúdo listado na versão em CD-ROM de The Works of Cornelius Van Til, 1895–1987, ed. Eric Sigward. ↩︎
- Para uma biografia excepcional, veja John Muether, Cornelius Van Til: Reformed Apologist and Churchman (Phillipsburg, N.J.: P&R, 2008). ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 23. Como veremos, Van Til foi particularmente influenciado pela tradição reformada holandesa. Abraham Kuyper, Herman Bavinck e Herman Dooyeweerd exerceram influências significativas sobre sua teologia, filosofia e apologética. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 43. ↩︎
- Veja B.B. Warfield, Selected Shorter Writings (Phillipsburg, N.J.: P&R), 1:389. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, 86, 124; The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 28–29, 43. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 92, 94, 100. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 265–66; The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 30–31. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 25; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 323, 341. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 28; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 272. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 327–33. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 24; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 333. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 335. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 357. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 47. ↩︎
- Van Til, A Christian Theory of Knowledge, p. 12. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 363. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 59. Pode-se perceber facilmente que Van Til compartilha da preocupação com a epistemologia, que se tornou a questão filosófica dominante após o trabalho de Descartes. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 50. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 97. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 39. ↩︎
- Veja Van Til, Christian Apologetics, p. 27. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 237; Christian Apologetics, p. 30. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 43. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 60. ↩︎
- Van Til, The Reformed Pastor and Modern Thought, p. 91; veja também Christian Apologetics, p. 31; Survey of Christian Epistemology, p. 60; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 200. ↩︎
- Van Til chega a utilizar a distinção escolástica reformada entre teologia arquetípica e ectípica. Veja Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 324. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 61 ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 1. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 3. Esse comentário de Van Til levanta uma questão importante: Van Til acredita que nosso conhecimento é um conhecimento das coisas em si, ou é um conhecimento de ideias? A pergunta é significativa, porque, se nosso conhecimento for apenas das ideias das coisas, como podemos saber se essas ideias correspondem às próprias coisas (as quais não conheceríamos, se nosso conhecimento fosse somente de nossas ideias)? ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 31. É importante observar que Van Til não usa a palavra analógica da mesma forma que era usada pelos escolásticos medievais e reformados. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 48. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 18 ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 59. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 133, 147. Esse elemento do pensamento de Van Til parece ser frequentemente negligenciado, não apenas por críticos, mas também por alguns defensores. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 32, 164 ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 182. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 193. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 287, 289. ↩︎
- Van Til desenvolveu esse ponto com base no pensamento de Abraham Kuyper. Uma apresentação concisa da visão de Kuyper sobre a antítese pode ser encontrada na primeira de suas seis palestras sobre o calvinismo, proferidas em Princeton em 1898. Veja Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1931), p. 9–40. Ao ler essa palestra, é fácil perceber as sementes de muitos elementos que frutificaram abundantemente no pensamento de Van Til. Kuyper argumenta que o cristianismo, como cosmovisão, está em guerra com o modernismo, também como cosmovisão, e que a apologética precisa ser reconcebida de modo que “princípio seja confrontado com princípio” (p. 11). O princípio cristão encontra-se no calvinismo e, por isso, o calvinismo é a única defesa contra o modernismo. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 62. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 19. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 92. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 98. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 92. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 63. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 95. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 36. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 148. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 64. Van Til, especialmente em seus escritos mais antigos, frequentemente faz esse tipo de afirmação absoluta com pouca ou nenhuma qualificação. Isoladas, essas declarações podem dar ao leitor a impressão de que Van Til pensa que o não cristão não pode olhar pela janela e saber que a árvore que vê é uma árvore. No entanto, como veremos adiante, uma leitura mais atenta de Van Til revela que ele de fato qualifica essas afirmações absolutas. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 90–91. A teologia natural, conforme tradicionalmente entendida, é “o conhecimento de Deus disponível à razão por meio da revelação de Deus na ordem natural” (Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 2ª ed. [Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2017], p. 362). Van Til apresenta sua própria versão de “teologia natural” em seu capítulo “Nature and Scripture”, em The Infallible Word, 2ª ed., organizado por Ned Stonehouse e Paul Woolley (Phillipsburg, N.J.: P&R, 2002). ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 68. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 45 ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., 258; Common Grace and the Gospel, p. 92. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 63. ↩︎
- Van Til, A Christian Theory of Knowledge, p. 43. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 57. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 194. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 258. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 125. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 280. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 285. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p.150. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 86, 92. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 151. ↩︎
- Se usarmos a analogia dos “óculos coloridos” de Van Til, poderíamos talvez dizer (ainda que o próprio Van Til não a explique exatamente dessa forma) que o incrédulo vê a árvore e sabe que é uma árvore, mas, por causa das lentes coloridas, ele sempre a percebe como vermelha. Ele nunca a conhece como ela realmente é, isto é, marrom e verde. Em resumo, ele tem conhecimento da árvore, mas não um conhecimento “verdadeiro” da árvore. Não posso afirmar com certeza que Van Til consideraria minha ilustração precisa. A falta de clareza em seus escritos publicados sobre o assunto torna quase impossível ter qualquer certeza quanto ao que ele realmente cria nesse ponto. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 109; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 45, 166; The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 177, 190. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 45. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 109. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 17. ↩︎
- Vale notar que essas não são as únicas duas opções, mas são as duas que Van Til menciona. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 17, 19. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 128. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 10. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 129. ↩︎
- Estou usando a expressão “o método tradicional” aqui e no que se segue porque é a expressão que o próprio Van Til frequentemente utiliza (veja, por exemplo, Van Til, The Defense of the Faith, 3ª ed., 3). Não é o termo mais útil, pois existiam mais de um método de apologética antes de Van Til. ↩︎
- Van Til, “My Credo,” em E.R. Geehan, ed., Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1993), p. 10–11. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 172. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 197. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 340–41. ↩︎
- Por exemplo, Van Til, Christian Theistic Evidences, 2ª ed., xxxvii. ↩︎
- Garcia, prefácio de In Defense of the Eschaton, xv. ↩︎
- Cecil De Boer, “The New Apologetic,” The Calvin Forum XIX, nºs 1–2 (agosto–setembro de 1953): 3. A série restante de artigos nesta revista sobre a apologética de Van Til pode ser encontrada [aqui] e [aqui]. Esses artigos são significativos porque estão entre as primeiras críticas filosóficas ao pensamento de Van Til. Van Til responde a esses artigos em seu livro The Defense of the Faith. ↩︎
- Veja Cecil De Boer, “The New Apologetic,” 5. De Boer observa de forma pertinente que “Definir ‘cinco’ como ‘oito’, e ‘oito’ como ‘dez’, e então argumentar que cinco mais oito é igual a dezoito pode, para o leigo, parecer um pensamento profundo e matemática avançada, mas não é uma forma muito frutífera de filosofar, para não falar de uma apologética eficaz” (p. 5). ↩︎
- Jesse De Boer, “Professor Van Til’s Apologetics: Part 1: A Linguistic Bramble Patch,” The Calvin Forum XIX, nºs 1–2 (agosto–setembro de 1953): 11; Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, 21, 165; nota de rodapé de William Edgar na página 150 de Van Til, Christian Apologetics; J.V. Fesko, Reforming Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2019), p. 156–57. ↩︎
- Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 36. Uso a expressão “escola de pensamento” com certa cautela, dado as diferentes interpretações de Kant e do idealismo pós-kantiano existentes na literatura relevante, mas para os fins deste breve artigo, alguma generalização se faz necessária. ↩︎
- Veja Fesko, Reforming Apologetics, p. 155–56. ↩︎
- No nível do Vantillianismo popular, as declarações extremas e sem qualificação costumam ser as únicas referências encontradas. Membros de grupos Van Tillian nas redes sociais, por exemplo, às vezes parecem completamente alheios a outras afirmações de Van Til, nas quais ele reconhece que os incrédulos realmente conhecem muitas coisas. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 63. Deve-se observar que nem todo problema teológico precisa ser ou pode ser “resolvido” a ponto de ser plenamente compreensível para o cristão. A fé cristã contém inúmeras doutrinas que envolvem mistério. A doutrina da Trindade e da união hipostática, por exemplo, contêm elementos que estão além da compreensão humana. A diferença entre os “problemas” envolvidos nessas doutrinas e o problema relacionado à doutrina de Van Til sobre o conhecimento dos incrédulos é que há amplo testemunho bíblico para cada elemento da doutrina da Trindade e da união hipostática. Não existe tal apoio bíblico para o ensino de que os incrédulos não conhecem nada verdadeiramente e, ao mesmo tempo, conhecem muitas coisas verdadeiramente. Essas são apenas as implicações do sistema de Van Til. Em outras palavras, o problema aqui existente foi causado pelo sistema de Van Til e não por mistério no ensino das Escrituras. ↩︎
- Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 187–91. No pensamento de Van Til, a relação entre a antítese e a graça comum fundamenta a questão do conhecimento do incrédulo. Como Van Til não conseguiu resolver o problema de como relacionar a antítese à graça comum, seu ensino sobre o conhecimento dos incrédulos permaneceu consistentemente vago. ↩︎
- Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 192–97. ↩︎
- Frame está ciente dessa dificuldade. Veja Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 211. ↩︎
- Isso ocorre porque a apologética tradicional frequentemente argumenta a partir dos efeitos criados (isto é, coisas no mundo) até a causa não criada desses efeitos. Essa abordagem pressupõe que o incrédulo pode ter algum conhecimento dos efeitos criados — das coisas no mundo. Se a repetida negação de Van Til de que os incrédulos têm algum verdadeiro conhecimento do mundo fosse correta, isso enfraqueceria a base dos métodos apologéticos tradicionais, e, de fato, faz parte do argumento de Van Til contra esses métodos tradicionais. No entanto, quando Van Til qualifica essas declarações antitéticas fortes e reconhece que os incrédulos realmente possuem conhecimento do mundo, sua crítica à apologética tradicional fica enfraquecida. Isso pode ser parte da razão pela qual o Vantillianismo popular foca quase que exclusivamente nas declarações antitéticas. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 65, destaque adicionado. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 63, destaque adicionado. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 95. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 131. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 36. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 281, destaque adicionado. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 63 ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 191. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 191. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 191; veja também Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 150. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 191. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 151. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 31. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 29; veja também Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 348, 362–64. Os críticos de Van Til ouvem essa parte do seu ensino ser criticada há décadas. Infelizmente, em vez de ouvir os críticos, muitos escolheram desculpar e defender seu ensino, agravando ainda mais o problema. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 363. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 364. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 348. ↩︎
- Para uma análise útil desses debates, veja Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology (Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 2004). ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 348. ↩︎
- Este é um exemplo do tipo de linguagem que leva alguns a detectar uma forte influência hegeliana em Van Til. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 1ª ed., p. 36, citado em Timothy McConnel, “The Influence of Idealism on the Apologetics of Cornelius Van Til,” JETS 48, nº 3 (setembro de 2005): p. 583. ↩︎
- Considerando a admiração de Van Til por B. B. Warfield, é difícil não se perguntar se a inspiração para a fórmula de Van Til veio de um comentário feito por Warfield no artigo “The Spirit of God in the Old Testament” (The Works of B.B. Warfield, 2:101–29). Warfield afirma, perto do fim do artigo: “A grande lição a ser ensinada ao antigo povo de Deus era que o Deus de toda a terra é uma pessoa” (p. 127). Embora essa linguagem seja, na melhor das hipóteses, imprudente, o contexto em que Warfield faz essa declaração é muito diferente do contexto em que Van Til elabora sua fórmula trinitária alternativa. Warfield está falando sobre a maneira como Deus é revelado no Antigo Testamento antes da plena revelação das distinções entre as três pessoas, e está enfatizando que Deus é revelado, no Antigo Testamento, como pessoal (ver p. 125). O contexto da declaração de Warfield é o da revelação progressiva. Van Til, por outro lado, está revisando a doutrina cristã da Trindade. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 39. ↩︎
- Van Til, “uma pessoa e três pessoas”, formula uma linguagem que, embora pretenda afirmar a pessoalidade de Deus contra concepções impessoais, colide com os credos históricos da fé cristã. Essa formulação, ambígua por natureza, não encontra respaldo nos símbolos ecumênicos como o Credo Niceno ou de Atanásio, nem nas confissões reformadas que declaram consistentemente que Deus é uma só essência em três pessoas. Estou ciente de que diversos alunos e seguidores de Van Til têm escrito em defesa dessa fórmula, mas rogo a eles, como irmãos em Cristo, que reconsiderem isso em oração. Van Til não foi um pensador particularmente claro, e aqueles que são deveriam saber melhor. Não há absolutamente nenhuma razão para defender uma fórmula que contradiz os credos ortodoxos, é inerentemente ambígua e inevitavelmente leva cristãos comuns ao tropeço. O problema se agrava em nossos dias, marcados por profunda ignorância bíblica e teológica, heresias disseminadas e latitudinarismo crescente. Aqueles que defendem a fórmula de Van Til e a ensinam em igrejas e seminários estão comunicando a membros de igreja e futuros pastores que uma novidade teológica formalmente herética não é algo com que devamos nos preocupar seriamente. Frequentemente, os defensores da fórmula argumentam que Van Til era um trinitariano ortodoxo e que sua linguagem pode ser lida de forma ortodoxa, como se ele estivesse apenas dizendo que Deus não é uma força impessoal. Sua linguagem às vezes é desculpada com base no “paradoxo”. Pelos escritos de Van Til, estou disposto a conceder que ele era, de fato, um trinitariano ortodoxo, mas a única maneira de ler sua fórmula de forma ortodoxa é fazendo uma ambiguidade intencional com o significado da palavra “pessoa”. Além disso, tentar encontrar um sentido ortodoxo para a fórmula é completamente desnecessário, já que a fórmula tradicional já possui clareza e ortodoxia. Van Til está imaginando um problema que não existe e criando uma solução pior do que o problema supostamente identificado. Apelar ao “paradoxo” para defendê-lo também é imprudente, pois abre a porta para que outras fórmulas não ortodoxas sejam justificadas da mesma forma. Se aprendemos algo com a neo-ortodoxia, é que quase qualquer coisa pode ser defendida por meio da linguagem de paradoxo. A defesa contínua dessa fórmula revela os perigos do culto de personalidade que se desenvolveu em torno de Van Til. Muitos de seus seguidores parecem incapazes de criticá-lo mesmo quando ele erra em pontos de suma importância teológica e coloca em risco os pequenos do rebanho de Cristo. Não há justificativa para o uso dessa fórmula por Van Til, e tampouco há justificativa para sua contínua defesa por parte de ministros e teólogos comprometidos com a ortodoxia cristã e com o cuidado pastoral das ovelhas de Cristo. É importante compreender que, embora o uso dessa fórmula por Van Til não signifique necessariamente que ele tenha sido um herege trinitário — dado seu compromisso declarado com a Trindade nicena e com a Confissão de Westminster em outros pontos de seus escritos —, a defesa contínua da fórmula abre caminho para que pessoas com menos integridade do que ele introduzam heresias na igreja sob a proteção de uma linguagem igualmente ambígua e não confessional. Foi exatamente assim que o falso ensino de Norman Shepherd sobre a justificação encontrou espaço em igrejas reformadas ortodoxas, e, tristemente, Van Til e muitos de seus seguidores apoiaram o ensino de Shepherd, como reconhecido por John Frame e John Muether. Aqueles que continuamente desculpam Van Til terão muita dificuldade para lidar com ministros que, seguindo sua metodologia, introduzem heresias na igreja. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 25. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 73. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 73. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 334. ↩︎
- Esse último ponto não é, obviamente, tanto uma crítica a Van Til em si quanto uma crítica a alguns de seus seguidores, mas o ensino deles nesse aspecto pode muito facilmente ser visto como resultado da própria falta de clareza de Van Til. Isso não deve ser interpretado como se apenas os van tillianos estivessem em risco de rejeitar a teologia própria ortodoxa. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 31 ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 89–90. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 43. ↩︎
- O uso que Van Til faz da expressão “realismo clássico” para descrever a filosofia da igreja antiga e medieval é, no mínimo, uma simplificação excessiva. Estou utilizando essa expressão aqui apenas porque foi a terminologia empregada por Van Til. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 275. Uma discussão detalhada sobre o “realismo” na igreja antiga e medieval está além do escopo deste artigo. De modo geral, em debates sobre a igreja antiga e medieval, o termo “realismo” é normalmente usado para descrever o pensamento de Platão e Aristóteles. O realismo platônico sustenta que os universais existem em si mesmos, independentemente das coisas particulares. Já o realismo aristotélico afirma que os universais existem nas coisas individuais. Ambas as formas de realismo se opõem ao nominalismo, que surgiu na igreja medieval primitiva (por exemplo, em Roscelin) e defende que os universais são meramente nomes, sem existência real. Se me for permitido um pouco de simplificação, Platão diria que a forma (ou universal) da “humanidade” existe no mundo das formas; Aristóteles sustentaria que a forma da “humanidade” existe apenas nos seres humanos individuais; os nominalistas argumentariam que “humanidade” é apenas um nome, sem existência real. Nos séculos XVII, XVIII e XIX, o termo “realismo” foi frequentemente utilizado em oposição a várias formas de idealismo subjetivo, que tendem a limitar nosso conhecimento (e, às vezes, a própria realidade) à mente e às suas ideias. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 226, 234, 240, 273, 275, 287, 290. Não está claro se Van Til é um nominalista. Ele argumenta que os cristãos devem pensar de maneira concreta, o que significa que podemos usar “universais como ‘criaturalidade’ apenas como conceitos limitadores. A criaturalidade enquanto tal não pode ser encontrada entre os homens. Trata-se de uma abstração pura” (Common Grace and the Gospel, p. 26–27). ↩︎
- Considere, por exemplo, os debates em torno da palavra homoousios durante a controvérsia ariana. Ao usar a palavra ousia, os cristãos estavam utilizando um termo que possuía um histórico na filosofia grega. Da mesma forma, as discussões cristológicas sobre as “naturezas” de Cristo se valeram de palavras e conceitos oriundos da filosofia grega. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 57. ↩︎
- Van Til, A Christian Theory of Knowledge, p. 43. Isso inclui Aristóteles, ou Aristóteles seria o único cuja filosofia não contém nenhum elemento de verdade? ↩︎
- Van Til parece admitir a possibilidade de haver “elementos de verdade” em qualquer sistema de pensamento não cristão — exceto no aristotelismo. ↩︎
- É impossível fornecer uma única definição que descreva com precisão todas as várias filosofias pós-iluministas. No entanto, muitas delas têm em comum a negação da filosofia realista em qualquer uma de suas formas. Já não se assume que os seres humanos possuem conhecimento verdadeiro de um mundo real externo à mente. Em alguns casos, já nem mesmo se assume que exista um mundo real externo à mente. Obviamente, se não há conhecimento do mundo exterior, as ideias tradicionais de teologia natural — que raciocinam a partir do conhecimento de efeitos criados nesse mundo externo até o Criador (a Causa) — tornam-se impossíveis. ↩︎
- Veja James Collins, God in Modern Philosophy (Chicago: Henry Regnery, 1959). ↩︎
- John Frame, por exemplo, rejeita a imutabilidade divina, afirmando: “Mas o processo histórico muda, e como agente na história, o próprio Deus muda. Na segunda-feira, Ele quer que algo aconteça, e na terça-feira, outra coisa. Ele se entristece em um dia, e se alegra no outro. Em minha opinião, ‘antropomórfico’ é uma descrição fraca demais para essas narrativas. Nesses relatos, Deus não é meramente como um agente no tempo. Ele realmente está no tempo, mudando conforme os outros mudam. E não deveríamos dizer que sua existência atemporal e imutável é mais real do que sua existência mutável no tempo, como o termo ‘antropomórfico’ sugere. Ambas são reais” (Systematic Theology, p. 377). A reformulação da doutrina de Deus por Oliphint encontra-se em seu livro God with Us: Divine Condescension and the Attributes of God (Wheaton, Ill.: Crossway, 2012). O presidente do Westminster Theological Seminary, Peter Lillback, abordou este livro em uma pregação na capela em 27 de março de 2019. Ele afirmou que, após um exame cuidadoso do conteúdo da obra, o seminário comprou os direitos do livro e mandou destruir todas as cópias restantes. ↩︎
- Veja, por exemplo, Jesse De Boer, “Professor Van Til’s Apologetics: Part 3: God and Human Knowledge,” The Calvin Forum XIX, n.º 4 (novembro de 1953): 56. ↩︎
- Veja Richard Muller, “Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay,” Calvin Theological Journal 53, n.º 2 (2018): 255–88. Esta resenha do livro de Scott Oliphint sobre Tomás de Aquino examina as formas pelas quais Aquino tem sido constantemente mal interpretado por teólogos vantilianos. Muller escreveu uma versão em três partes deste artigo, em nível popular, disponível aqui, aqui e aqui. ↩︎
- Para uma análise recente útil do ensino de Van Til sobre Tomás de Aquino, veja Fesko, Reforming Apologetics, p. 71–96. ↩︎
- Por exemplo, veja Van Til, Christian Apologetics, p. 31; Survey of Christian Epistemology, p. 60; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 97, 200. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 31. ↩︎
- Van Til, The Reformed Pastor and Modern Thought, p. 91. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 60. ↩︎
- A doutrina da analogia do ser, a analogia entis, em Tomás de Aquino é um tema complexo e bastante debatido, e uma discussão completa está muito além do escopo deste artigo já extenso. Grande parte do debate atual gira em torno da questão de saber se a doutrina da analogia de Aquino é uma analogia de proporcionalidade adequada. Essa foi a interpretação dominante entre os tomistas até o século XX. Entre aqueles que defenderam alguma versão dessa visão estão Tommaso de Vio Cajetan, Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, James Anderson, Edward Feser e Steven A. Long. Essa visão tradicional foi rejeitada pela maioria (mas certamente não por todos) dos tomistas contemporâneos, que argumentam que Aquino abandonou a analogia da proporcionalidade adequada em favor da analogia de atribuição. Entre os que defendem a visão contemporânea estão George Klubertanz, Bernard Montagnes e Ralph McInerny. Eu acredito que a interpretação tradicional de Aquino está correta nesse ponto. De qualquer forma, o debate não se refere a se Aquino confundiu ou não as linhas entre Criador e criatura. ↩︎
- Tomás de Aquino, Selected Writings (London: Penguin, 1998), p. 44. ↩︎
- Tomás de Aquino, On the Power of God, Q. 7, art. 2 ↩︎
- Tomás de Aquino, On the Power of God, Q. 7, art. 7. ↩︎
- Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, livro I, cap. 26. ↩︎
- Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, A. 2, Respondeo. ↩︎
- Tomás de Aquino, On the Power of God, Q. 3, art. 1. Nas obras de Aquino, a distinção entre Criador e criatura é descrita de várias maneiras. Deus é ato puro, enquanto as criaturas são uma combinação de ato e potência. Deus é seu próprio Ser, enquanto as criaturas recebem o ser. Deus é ser necessário, enquanto as criaturas são seres contingentes. Deus é a causa primeira e primária, enquanto as criaturas são efeitos. ↩︎
- Veja Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 349; veja também Robert LaRocca, “Cornelius Van Til’s Rejection and Appropriation of Thomistic Metaphysics” (dissertação de Th.M., Westminster Theological Seminary, 2012), p. 16–34. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 123. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 56. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 286; cf. também Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 94. Van Til parece também ter sido influenciado em sua visão do escolasticismo por Herman Dooyeweerd. Para uma análise útil da relação entre o pensamento de Dooyeweerd e o pensamento de Van Til nesse ponto, veja Laurence R. O’Donnell III, “Kees Van Til als Nederlandse-Amerikaanse, Neo-Calvinistisch-Presbyteriaan apologeticus: An Analysis of Cornelius Van Til’s Presupposition of Reformed Dogmatics with special reference to Herman Bavinck’s Gereformeerde Dogmatiek” (dissertação de Th.M., Calvin Theological Seminary, 2011), p. 196–202. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 290. ↩︎
- Veja Carl R. Trueman e R. Scott Clark, eds., Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2005). ↩︎
- Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, Prolegomena to Theology (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2003), p. 35. Veja também Willem Van Asselt, Introduction to Reformed Scholasticism (Grand Rapids, Mich.: Reformation Heritage, 2011), p. 1; Richard Muller, The Unaccommodated Calvin (Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 2000), p. 42. ↩︎
- Fesko, Reforming Apologetics, p. 178; veja também Richard Muller, “Calvin and the ‘Calvinists:’ Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30 (1995): p. 345–75. ↩︎
- Sobre Calvino como representante da teologia reformada primitiva, veja, por exemplo, o capítulo 8 de Van Til, Survey of Christian Epistemology; The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 2. Sobre os calvinistas e a traição da teologia pura de Calvino, veja, por exemplo, Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 100. ↩︎
- Institutas, 2.2.18, da tradução de Beveridge de 1845. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 148 ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 149. Van Til prossegue fazendo as qualificações ambíguas que discutimos acima em sua tentativa de explicar como um homem caído pode ter conhecimento que não é conhecimento verdadeiro, mas essas não são qualificações que Calvino faz, e usá-las para descrever a visão de Calvino é deturpar a doutrina calvinista. ↩︎
- Calvino, Institutas 2.2.15–16. ↩︎
- Calvino, Institutas 2.2.16. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 63. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 258. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 258. Não se pode deixar de perguntar: Aristóteles poderia fazer isso? Poderia ele descobrir algo que fosse verdadeiro e útil para o cristão, na medida em que vai? ↩︎
- Veja Richard Muller, “Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay,” Calvin Theological Journal 53, n.º 2 (2018). Em seu parágrafo conclusivo, Muller escreve: “Além disso, a argumentação de Oliphint baseia-se amplamente no pensamento de Cornelius Van Til, que de forma alguma pode ser visto como um analista competente do pensamento de Aquino. O resultado final das leituras deles é uma interpretação distorcida de Aquino que dificulta o acesso genuíno ao seu pensamento e, na verdade, impede uma interpretação legítima. Finalmente, na medida em que a Confissão de Fé de Westminster e a ortodoxia reformada em geral estão amplamente de acordo com Aquino em questões de epistemologia, teologia natural, doutrina de Deus e, de fato, apologética, as visões de Oliphint e Van Til, no melhor dos casos, ficam à margem do que pode ser chamado de reformado e, no pior, criam uma espécie de teologia e filosofia sectárias que estão em desacordo com a tradição reformada mais antiga e suas confissões” (p. 288). ↩︎
- J. Oliver Buswell, “The Fountainhead of Presuppositionalism,” The Bible Today 42, n.º 2 (1948); Cecil De Boer, “The New Apologetic”, The Calvin Forum XIX, n.º 1–2 (agosto–setembro de 1953): p. 3; Jesse De Boer, “Professor Van Til’s Apologetics: Part 3: God and Human Knowledge,” The Calvin Forum XIX, n.º 4 (novembro de 1953): p. 57. ↩︎
- Veja, por exemplo, David Haines, “Presuppositionalism and Natural Theology: A Critical Analysis of the Presuppositional Challenge to Natural Theology,” nota 18 do capítulo 4; J. V. Fesko, Reforming Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2019), p. 144–47, 156–57. ↩︎
- B. A. Bosserman, The Trinity and the Vindication of Christian Paradox: An Interpretation and Refinement of the Theological Apologetic of Cornelius Van Til (Eugene, Ore.: Pickwick, 2014), p. 1, 59–79. ↩︎
- Veja Van Til, Christianity and Idealism. ↩︎
- Timothy McConnel, “The Influence of Idealism on the Apologetics of Cornelius Van Til,” JETS 48, n.º 3 (setembro de 2005), p. 577. ↩︎
- McConnel, “The Influence of Idealism on the Apologetics of Cornelius Van Til”, p. 577. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 10. ↩︎
- Veja a discussão em Fesko, Reforming Apologetics, p. 144–45. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 11. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 8. ↩︎
- Glenn Alexander Magee, The Hegel Dictionary (London: Continuum, 2010), p. 61. ↩︎
- Universais concretos são distintos dos universais abstratos. Esses conceitos são usados por Hegel em sua tentativa de relacionar universais e particulares. Sempre que e onde quer que um universal concreto exista, ele é um indivíduo particular. Quando a “caninidade” (dogness) existe, ela existe como um cão individual. Sempre que e onde quer que um universal abstrato exista, ele existe como uma propriedade de um indivíduo particular. Quando a “marromidade” (brownness) existe, ela existe como uma propriedade de um cão individual, uma árvore individual, etc. Além disso, ela existe como propriedade de mais de um cão ou árvore. Para uma explicação mais aprofundada do conceito, veja Robert Stern, “Hegel, British Idealism, and the Curious Case of The Concrete Universal,” British Journal for the History of Philosophy 15, n.º 1 (2007): p. 126–34. ↩︎
- David Haines tratou dessa questão de forma bastante detalhada em seu artigo “Presuppositionalism and Natural Theology: A Critical Analysis of the Presuppositional Challenge to Natural Theology”. ↩︎
- Sobre a influência de Kuyper, veja Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 17; The Defense of the Faith, 4ª ed., pp. 23–24. Sobre a influência de Dooyeweerd, veja Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. iii; The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 237; A Christian Theory of Knowledge, p. 5. ↩︎
- Os escritos de Herman Dooyeweerd são, indiscutivelmente, ainda menos claros do que os de Van Til. ↩︎
- James D. Bratt, Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2013), p. 31. ↩︎
- Bratt, Abraham Kuyper, p. 32. ↩︎
- Veja Fesko, Reforming Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2019), p. 182–83; e também Antoni Diller, “Herman Dooyeweerd: A Profile of His Thought,” Spectrum 22, nº 2: 143–44. ↩︎
- Veja, por exemplo, Gary Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealist Logic of Modern Theology (Chichester, England: Wiley-Blackwell, 2015), que analisa como o liberalismo teológico permitiu que o pensamento filosófico pós-iluminista estabelecesse sua agenda. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 295. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 58 ↩︎
- Os defensores de Van Til frequentemente pedem que seus críticos o leiam com caridade. Eu apenas pediria que retribuíssem o favor e se perguntassem se Van Til leu com caridade (ou mesmo com precisão) aqueles com quem discordava. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 324. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 180. ↩︎
- Veja, por exemplo, Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics, p. 215. ↩︎
- Van Til, Christian Apologetics, p. 129. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 256; A Christian Theory of Knowledge, p. 19. Se explicar uma inteligibilidade assumida é o principal critério pelo qual as cosmovisões devem ser julgadas, então pode-se argumentar que o método pressuposicionalista necessariamente pressupõe a inteligibilidade antes de pressupor a Trindade ontológica. ↩︎
- Reforming Apologetics, de J. V. Fesko, trata extensivamente das diferenças entre a compreensão reformada clássica da teologia natural e a abordagem de Van Til. ↩︎
- Van Til, “Nature and Scripture”, em The Infallible Word, eds. N.B. Stonehouse e Paul Woolley (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1946), p. 287–88. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 99; “My Credo”, em Geehan, Jerusalem and Athens, p. 14; Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 108. ↩︎
- Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 2ª ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2017), p. 362. Veja também a discussão de Muller em Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, p. 270–84. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 318. Para a confusão entre teologia natural e revelação natural, veja Van Til, “Nature and Scripture”, em The Infallible Word. ↩︎
- Van Til, “My Credo”, em Geehan, Jerusalem and Athens, p. 14. ↩︎
- Van Til, “My Credo”, em Geehan, Jerusalem and Athens, p. 18. ↩︎
- Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., p. 317. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 99. ↩︎
- Van Til, The Defense of the Faith, 4ª ed., p.197. ↩︎
- Van Til, Common Grace and the Gospel, p. 49. ↩︎
- Van Til, Survey of Christian Epistemology, p. 96. ↩︎
- Russell Re Manning, ed., The Oxford Handbook of Natural Theology (Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 2013), p. 1. ↩︎
- Nunca teria ocorrido a Tomás de Aquino, por exemplo, pensar a criação da mesma forma que um materialista moderno a concebe. Agrupá-los dessa maneira não faz justiça a nenhum dos dois. ↩︎
- Seja o que for dito sobre as versões pós-Iluministas da teologia natural, não é correto afirmar que a teologia natural de alguém como Tomás de Aquino sustentava que a existência de Deus era apenas possível, e não metafisicamente necessária (veja Van Til, “My Credo”, em Geehan, Jerusalem and Athens, p. 18). O argumento de Aquinas a partir do movimento, por exemplo, essencialmente afirma que, se existe mudança no mundo (e ele diz que existe), e se essa mudança é a potência sendo reduzida ao ato (e ele diz que é), então necessariamente (e não possivelmente) deve existir um ser que é puro ato. No século XIV, nominalistas como Guilherme de Ockham negavam que a existência de Deus pudesse ser demonstrada e afirmavam que quaisquer argumentos filosóficos só poderiam mostrar a probabilidade da existência de Deus, mas Guilherme de Ockham não é Aquinas, e as diferentes posições de diferentes pensadores precisam ser distinguidas (sobre a visão de Ockham acerca da teologia natural, veja Frederick Copleston, A History of Philosophy [Nova York: Doubleday, 1953], vol. 3, p. 12, 80–84). ↩︎
- Veja Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 1:273 ↩︎
- Calvino, Institutas, 1.3.1. ↩︎
- Calvino, Institutas, 1.5.1. ↩︎
- Calvino, Institutas, 1.5.14, 15. ↩︎
- Calvino, Comentário sobre Atos 14:17, em Calvin’s Commentaries (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979), XIX/1, p. 19. ↩︎
- Calvino, Comentário sobre Atos 17:22, em Calvin’s Commentaries (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979), XIX/1, p. 154. ↩︎
- Calvino, Comentário sobre Atos 17:24, em Calvin’s Commentaries (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979), XIX/1, p. 157-58. ↩︎
- Franciscus Junius, A Treatise on True Theology, traduzido por David C. Noe (Grand Rapids, Mich.: Reformation Heritage, 2014), p. 95–97. ↩︎
- Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, traduzido por George Musgrave Giger, editado por James T. Dennison Jr. (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1992), 1:5. ↩︎
- Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:5. ↩︎
- Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:6. ↩︎
- Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:6. ↩︎
- Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:6. ↩︎
- Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:8. ↩︎
- Petrus van Mastricht, Theoretical-Practical Theology, vol. 1, Prolegomena, traduzido por Todd M. Rester, editado por Joel Beeke (Grand Rapids, Mich.: Reformation Heritage, 2018), p. 77. ↩︎
- Mastricht, Theoretical-Practical Theology, 1:78. ↩︎
- Mastricht, Theoretical-Practical Theology, 1:78. ↩︎
- Mastricht, Theoretical-Practical Theology, 1:78. ↩︎
- Vale a pena ler sobre a doutrina reformada da teologia natural os seguintes trabalhos: Michael Sudduth, The Reformed Objection to Natural Theology (Londres: Routledge, 2009); Wallace W. Marshall, Puritanism and Natural Theology (Eugene, Ore.: Pickwick, 2016); David Haines, “Natural Theology and Protestant Orthodoxy,” em God of Our Fathers: Classical Theism for the Contemporary Church, editado por Bradford Littlejohn (Moscow, Idaho: Davenant Institute, 2018), p. 53–82. ↩︎
- Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 47. ↩︎
- Já vi algumas pessoas atribuírem a falta de clareza de Van Til ao fato de ele ser holandês e o inglês ser sua segunda língua. Essa justificativa, porém, parece bastante fraca. Van Til mudou-se para os Estados Unidos aos dez anos de idade e aprendeu inglês muito bem. Já adulto, ele pregou, ensinou e escreveu em inglês. Suas palestras e sermões gravados estão disponíveis online, e é difícil perceber algum sotaque. Se seu domínio do inglês fosse realmente tão ruim quanto alguns de seus defensores alegam, ele não deveria ter sido autorizado a ensinar e pregar para falantes de inglês, devendo limitar sua atividade a audiências holandesas. ↩︎
Agora sim, irmão. Considero Keith Mathison um intérprete de Van Til superior ao dr. Fesko. Penso que ele entendeu corretamente diversos aspectos de seu pensamento. Para uma resposta van tiliana às críticas de Mathison, veja a série em andamento no Reformed Forum (canal van tiliano americano). Link a seguir: https://www.youtube.com/watch?v=dWgxR1o-_4c&t=4654s
Olha, sei que muita gente se esforça muito para fazer de Van Til um grande pensador, quase como se ele tivesse inaugurado uma nova ortodoxia reformada. Mas sinceramente, é só ler Calvino com atenção que dá para ver que o que ele diz é exatamente o oposto do que Van Til propõe. E o problema não é só discordância de ênfase, é erro mesmo. Van Til comete deslizes sérios, inclusive bem básicos, especialmente quando resolve falar do escolasticismo. Parece que ele simplesmente ignora que a própria Confissão de Fé de Westminster foi redigida por teólogos profundamente escolásticos, que usaram categorias filosóficas e teológicas herdadas da tradição medieval e do aristotelismo, com critérios e distinções que Van Til despreza sem sequer compreendê-los corretamente.
Outro ponto problemático é que Van Til não foi capaz de apresentar o pensamento de Tomás de Aquino de forma honesta. Ele distorce o que Tomás realmente diz, como se ele defendesse uma razão autônoma, neutra e independente da revelação, o que é simplesmente falso. Qualquer um que tenha lido minimamente a Suma Teológica, a Suma Contra os Gentios (as três primeiras páginas já desmontam a caricatura de Van Til) ou o Expositio super librum Boethii De Trinitate, sabe que Tomás sempre afirmou a dependência da razão em relação a Deus, a insuficiência da razão para a salvação e a total submissão da natureza à graça. O que Van Til faz é criar um espantalho de Tomás, combate esse espantalho, e depois posa como alguém que refutou a escolástica e inaugurou uma nova era da teologia reformada.
E com Calvino acontece a mesma coisa. Van Til o cita, mas sem representá-lo com justiça. Calvino afirma, repetidamente, a validade da lei natural como expressão da vontade moral de Deus gravada no coração humano. Ele nunca negou que os pagãos tivessem uma consciência real do certo e errado, nem que houvesse um uso legítimo da razão natural para reconhecer a ordem criada e a existência de Deus. Isso está claro no livro 2 das Institutas, no comentário a Romanos, no comentário a Atos, e em vários outros lugares. O problema é que Van Til confunde lei natural, razão natural e teologia natural, como se tudo fosse a mesma coisa, e como se tudo estivesse corrompido do mesmo jeito após a queda. Mas Calvino nunca ensinou isso. Ele era agostiniano e via a razão como instrumento real, ainda que limitado, e não como algo totalmente cego e inútil.
Não dá pra levar Van Til a sério nesses pontos. Quem falha em representar com precisão os próprios autores que está criticando, não deveria ser tratado como autoridade nessas áreas. Pode até ter sido um homem piedoso, sincero, mas a piedade não corrige distorções históricas e exegéticas. A teologia reformada tem raízes profundas na patrística, na escolástica e na epistemologia aristotélica. Van Til cortou essas raízes e construiu um sistema próprio, muitas vezes alheio à tradição, e pior, contrário ao que ela realmente ensinou. E isso, para mim, é suficiente para dizer que ele errou, e errou feio.
Sua caracterização de Van Til é muito estranha para mim, meu irmão. Primeiro, Van Til nunca teve qualquer intenção ou fez qualquer comentário que levasse alguém a crer que ele estava fundando uma nova ortodoxia reformada. Muito pelo contrário, ele era um militante pelos padrões de Westminster.
Eu concordo que a visão de Van Til sobre o escolasticismo tinha alguns problemas básicos. Mas Van Til jamais escreveu um tratado sobre escolasticismo reformado – e nem sequer escolasticismo católico romano. Em geral, Van Til falava de escolasticismo como sendo um conjunto de pressuposições TEOLÓGICAS próprias de um período histórico específico, ao invés de falar um método em si. Isto que estou dizendo é concordado por Lane Tipton, que é professor de seminário. Você pode conferir aqui: https://reformedforum.org/essential-van-til-relation-scholasticism/
Van Til não ignora o uso de conceitos filosóficos vindos de tradições filosóficas não cristãs. Pelo contrário. Ele explicitamente diz que Aristóteles foi usado por Deus para servir a igreja no livro “A Survey of Christian Epistemology”. Não só isso… mas o próprio Van Til faz uso de categorias filosóficas de filosofias não-cristãs em voga em seu tempo para transmitir um conteúdo cristão. Um exemplo disto é o conceito de “Absoluto”, que veio do idealismo e ao qual Van Til deu significado cristão.
Sobre a Confissão de Fé de Westminster, Van Til não vê nenhum problema no fato de ter sido escrita por pessoas influenciadas pelo escolasticismo. Como eu disse em um parágrafo anterior, Van Til critica o escolasticismo como sinônimo de determinadas pressuposições teológicas mais do que como um método. O próprio Van Til, aliás, é indiretamente devedor de escolásticos reformados como Franciscus Junius por meio de Abraham Kuyper (que traduziu Junius para o holandês). Sobre o escolasticismo enquanto método, Van Til não tem absolutamente qualquer problema. Não há um único escrito de Van Til que leve à conclusão contrária.
Quanto às críticas de Van Til a Tomás de Aquino, elas vão muito além do uso da razão natural. Aliás, quem critica o uso da razão natural em Aquino são mais os van tilianos (como eu mesmo) do que o próprio Van Til. Van Til critica a analogia entis, a hierarquia do ser, a negação da transcendência de Deus, a sujeição de Deus a conceitos criados pela mente humana, etc. Eu sinceramente não lembro de um livro onde Van Til enderece o problema da razão natural diretamente a Aquino. Preciso rever isto. Não obstante, a minha leitura pessoal de Aquino é precisamente esta que você acusa Van Til de ter. E eu pessoalmente li mais de dois Tomos da Suma Teológica inteira, incluindo, é claro, o primeiro artigo, onde a razão natural é claramente defendida. Tomás escreveu claramente que a Escritura é um ACRÉSCIMO à ciência filosófica, em vez de ser sua base: “Ora , a Escritura , inspirada por Deus , não faz parte da ciência filosófica , que foi construída pela razão humana . Portanto, é útil que, além da ciência filosófica , haja outro conhecimento , isto é, inspirado por Deus. Eu respondo que era necessário para a salvação do homem que houvesse um conhecimento revelado por Deus além da ciência filosófica construída pela razão humana.[Artigo 1. Se, além da filosofia, alguma outra doutrina é necessária?]”
Se há revisionistas de Aquino que tentam salvá-lo das críticas de Francis Schaeffer, é uma outra questão que ultrapassa o limite das críticas de Van Til, irmão. É evidente que, historicamente, o pensamento de Aquino tem sido interpretado, inclusive no catolicismo romano, como estando atrelado à suficiência da razão natural para os fatos da natureza.
Então, Tomás não defende a dependência da razão em relação à revelação para os fatos naturais. Isto é revisionismo. Van Til jamais negou que em Aquino a Escritura e a Doutrina Sagrada são necessárias para a SALVAÇÃO (conhecimento necessário para salvação é diferente de conhecimento dos fatos naturais).
Você diz que “O que Van Til faz é criar um espantalho de Tomás, combate esse espantalho, e depois posa como alguém que refutou a escolástica e inaugurou uma nova era da teologia reformada.” Van Til nunca, jamais disse ter refutado a escolástica e jamais teve a intenção de inaugurar uma nova era da teologia reformada. Você está atribuindo a Van Til coisas que ele nunca disse ter feito. Van Til teve insights novos sobre epistemologia, metafísica e apologética. Nada além disso. (E não digo como se isso fosse pouca coisa).
Em seguida, você fala como se Van Til negasse a existência da lei natural no coração dos homens. Mas onde Van Til negou isso? Van Til nunca negou isso. Qual seria a citação de Van Til que te levou a essa conclusão? Van Til sempre partiu do princípio que o não-cristão têm a lei escrita em seu coração. Ele TALVEZ negaria apenas que essa lei natural envolve algum exercício racional teoleológico como é o caso da lei natural de Aquino. Neste caso, irmão, teríamos que ver o que Calvino entende por lei natural – e eu duvido que ele tivesse a visão de Aquino em mente. O próprio dr. Fesko, na introdução de um livro cujo nome me escapa agora, admite que Calvino nunca foi tomista em sua visão de lei natural. Pelo contrário, Calvino apelava mais para Cícero.
Você também trouxe Agostinho à tona. E eu concordo com Calvino era certamente agostiniano. Não obstante, é evidente e confessado por tomistas como Etienne Gilson que Tomás de Aquino rompeu com a epistemologia agostiniana. Agostinho jamais imaginou a existência de uma ciência filosófica que fosse trabalhada independentemente da Revelação. Tomás de Aquino foi o rompimento da tradição agostiniana de 800 anos na epistemologia. E graves foram as consequências deste rompimento.
Você disse que não dá pra levar a sério esses pontos em Van Til, mas eu já li dezenas de livros de Van Til e de seus alunos e seguidores, e não identifico Van Til nessa caracterização.
Espero que possamos alinhar esses pontos no futuro. Talvez você esteja criando uma visão de Van Til com base nas manifestações de seus simpatizantes (que nem sempre entendem-no de fato).
Grande abraço!