Quem foi o verdadeiro herdeiro de Agostinho: Lutero ou Erasmo?

Neste ano celebramos o 500º aniversário do livro De Servo Arbitrio (Da Vontade Cativa) de Martinho Lutero, no qual ele apresenta seu argumento mais contundente em defesa da soberania e da graça de Deus, em oposição ao erudito romanista Desidério Erasmo, que havia iniciado o embate com a obra De Libero Arbitrio (Do Livre Arbítrio). Embora fosse, em essência, um debate sobre o papel da vontade humana na salvação, também representava um conflito entre dois homens que haviam sido frades agostinianos. A forma correta de interpretar os escritos de Santo Agostinho de Hipona estava no centro da discordância — como também esteve no coração da Reforma. Para Lutero, mais do que para Erasmo, aquele duelo literário era uma disputa por quem era o verdadeiro herdeiro de Agostinho.

A posição de Agostinho sobre o livre-arbítrio e a salvação

A compreensão de Agostinho sobre o papel da vontade na salvação está intimamente ligada ao seu ensino sobre como o homem é justificado diante de Deus. Embora reconhecesse que a lei de Deus é boa e santa, ele enfatizava a distinção feita pelo apóstolo Paulo entre o que o homem pode fazer por natureza e o que só pode ser realizado pela graça de Deus. Como escreveu em Natureza e Graça, “Esta justiça de Deus, portanto, não está no mandamento da lei, que causa temor, mas na ajuda oferecida pela graça de Cristo, à qual unicamente o temor da lei, como o de um pedagogo, nos conduz de forma útil”.¹

Para Agostinho, o poder condenatório da lei era o início da salvação do homem. “Esta é a fé para a qual os mandamentos nos impulsionam, a fim de que a lei prescreva nosso dever e a fé o cumpra”.² Nenhum homem poderia cumprir a lei por sua própria natureza, pois esta havia sido corrompida pela queda. A justiça viria agora por meio do próprio Deus, operando no homem. “É ele quem envia o Espírito Santo que nos é dado, pelo qual o amor é derramado em nossos corações — e é unicamente por este amor que os justos são justos”.³ Isso constituía uma ressurreição espiritual.

Após a queda, a vontade humana, segundo Agostinho, está curvada e presa ao pecado. Ela não pode escolher a justiça de Deus nem tem poder para realizá-la. “Mas aquele livre-arbítrio, pelo qual o homem corrompeu a si mesmo, foi suficiente para que ele caísse em pecado; mas para retornar à justiça, ele precisa de um Médico, pois está enfermo; precisa de um vivificador, porque está morto”.⁴ Dizer que o homem pode ser justo por seu próprio livre-arbítrio era, para Agostinho, declarar que a expiação de Cristo é desnecessária.

Agostinho acreditava que a vontade humana participa da salvação, mas não como causa eficiente: o poder de voltar-se para Deus não reside na própria vontade. “Quando Deus diz: ‘Convertei-vos a mim, e eu me converterei a vós’, uma dessas cláusulas — aquela que nos convida a retornar a Deus — evidentemente pertence à nossa vontade; enquanto a outra, que promete o retorno de Deus a nós, pertence à sua graça”.⁵ Assim, Agostinho distinguia entre os temas da lei e do evangelho nas Escrituras. Não é a vontade do homem, mas a graça de Deus que “realiza o cumprimento da lei, a libertação da natureza e a remoção do domínio do pecado”.⁶

Agostinho resume bem esse princípio: “É certo que somos nós que queremos quando queremos, mas é Ele quem nos faz querer o que é bom… É certo que somos nós que agimos quando agimos; mas é Ele quem nos faz agir, aplicando poderes eficazes à nossa vontade”.⁷ Quanto à razão de Deus realizar essa obra em alguns e não em outros, Agostinho considerava um mistério. “Ele os move para onde quiser, e quando quiser, para conceder misericórdia a uns, e castigar outros, conforme Ele próprio julgar justo, por um conselho secreto, mas sem dúvida justíssimo”.⁸

Como escreve Matthew Levering, o foco de Agostinho na graça de Deus como único poder por trás das boas obras humanas move o debate sobre predestinação de um lamento angustiado para um louvor. Ele “desvia o debate das dificuldades causadas pelo fato de que Deus não predestina todas as pessoas — embora Agostinho reconheça essas dificuldades — para o louvor a Deus por curar nosso orgulho com seu dom de amor, permitindo assim nossa participação íntima na vida trinitária”.⁹

A recepção medieval tardia de Agostinho

O milênio entre a morte de Agostinho e o início da Reforma Protestante esteve longe de ser um tempo estagnado para o estudo de sua teologia. Sua posição como o principal teólogo da Igreja Ocidental foi consolidada, mas devido à vastidão de sua obra, era inevitável que sua verdadeira herança fosse debatida conforme estudiosos destacavam certos aspectos de seu pensamento em detrimento de outros.

Isso permitiu o surgimento de várias escolas de pensamento no final da Idade Média, todas reivindicando filiação a Agostinho. Heiko Oberman observa que isso foi especialmente relevante para a doutrina da justificação diante de Deus: a escola nominalista (ligada a Guilherme de Ockham) acreditava ser tão fiel a Agostinho quanto a escola realista (relacionada a Tomás de Aquino).

Os últimos séculos da Idade Média são marcados por um debate vivo e por vezes acirrado acerca da doutrina da justificação, intimamente ligado à interpretação das obras de Agostinho sobre a relação entre natureza e graça. Procuramos mostrar que a estrutura externa da doutrina nominalista da justificação visa salvaguardar a herança agostiniana e neutralizar os perigos pelagianos decorrentes da ênfase nas responsabilidades morais do viator. Nossa conclusão de que o nominalismo não conseguiu evitar uma posição pelagiana não deve ofuscar o fato de que o nominalismo esteve plenamente envolvido na contínua busca medieval pela correta interpretação de Agostinho.¹⁰

Martim Lutero teve contato com o nominalismo durante seu período na Universidade de Erfurt, especialmente na forma como este foi desenvolvido nos escritos de Gabriel Biel. Nessa perspectiva, a ênfase na ação livre de Deus — característica da filosofia correlata do voluntarismo — resultou numa visão mais positiva das capacidades naturais do homem, frequentemente tida hoje como “semi-pelagiana”, embora os próprios nominalistas acreditassem estar defendendo o legado de Agostinho, conforme observa Oberman. A escola nominalista incluía figuras como Guilherme de Ockham, Robert Holcot e Pierre d’Ailly, sendo também conhecida como via moderna, em oposição à via antiqua da escola realista.

Outro fluxo teológico que alguns denominaram como Alta Agostinianismo ou Schola Augustiniana Moderna também emergiu nesse período, privilegiando a compreensão agostiniana da graça divina como a única causa eficiente capaz de operar a justiça no homem. Nesta linha de pensamento, destaca-se o teólogo mais associado à escola realista, Tomás de Aquino, ao lado de outras figuras significativas como Tomás Bradwardine, João Wycliffe, Gregório de Rimini, Jacques Lefèvre d’Étaples e Lourenço Valla.¹¹

Essa divisão não se deu estritamente por ordens monásticas, universidades ou regiões políticas, mas representava uma das principais linhas de cisão teológica na Cristandade Ocidental às vésperas do século XVI. Como observa Diarmid MacCulloch: “Quando Martinho Lutero e outros teólogos de sua geração recorreram à soteriologia de Agostinho, os cristãos do Ocidente tiveram de decidir por si mesmos qual aspecto de seu pensamento teria maior peso: sua ênfase na obediência à Igreja Católica ou sua reflexão sobre a salvação… Assim, sob um determinado prisma, mais de um século de turbulência na Igreja Ocidental a partir de 1517 foi, na verdade, um debate travado na mente do já falecido Agostinho”.¹²

O palco estava, portanto, montado para o confronto entre duas interpretações opostas de Agostinho, encarnadas em duas das maiores mentes da Reforma: Desidério Erasmo e Martinho Lutero.

A controvérsia entre Lutero e Erasmo

Na primeira década do século XVI, o impressor Johann Amerbach, de Basileia, publicou uma edição revisada das obras completas de Agostinho, oferecendo aos estudiosos acesso sem precedentes a esse pensador essencial. O impacto sobre a teologia ocidental foi revolucionário. Como observa Arnoud Visser, “a maioria das obras antipelagianas, centradas na pecaminosidade humana e na graça divina em resposta aos seguidores de Pelágio, jamais havia sido impressa. Justamente essa parte do trabalho de Agostinho foi rapidamente abraçada pelos reformadores protestantes, apenas uma década após a publicação da edição de Amerbach”.¹³ Entre os que assimilaram esses ensinamentos estava Martinho Lutero, que teve acesso à coleção por volta de 1515.¹⁴

À medida que a Reforma avançava, Lutero e seu colega Filipe Melanchthon se basearam nesse fio antipelagiano do pensamento agostiniano para desenvolver sua distinção entre Lei e Evangelho. No entanto, é importante notar que alguns de seus opositores também sustentavam posições agostinianas elevadas quanto à corrupção da vontade humana após a Queda, ao mesmo tempo em que defendiam a eclesiologia católica de Agostinho. Visser explica que “católicos conservadores, como Eck e Hoogstraeten… também podiam recorrer aos escritos anti-donatistas de Agostinho para combater os causadores de cismas”.¹⁵ Foi Johann Eck quem debateu com Lutero em 1519 e serviu como mensageiro da bula papal contra ele.

Porém, quando Lutero recebeu abrigo na Saxônia após sua condenação na Dieta de Worms em 1521, tornou-se necessário enfrentar um tipo diferente de adversário. A atenção voltou-se então para um autor de grande sucesso na época, Desidério Erasmo, discípulo da via moderna. Ironia das ironias, Erasmo, assim como Lutero, fizera seus votos na Ordem de Santo Agostinho, embora o neerlandês não nutrisse afeição especial pelo patrono da ordem.

O desdém de Erasmo por Agostinho variava com o tempo, mas pode ser atribuído a alguns fatores principais. Em primeiro lugar, Erasmo era um profundo conhecedor da língua grega, enquanto Agostinho notoriamente enfrentava dificuldades com ela. O próprio Erasmo reconheceu: “No conhecimento das línguas bíblicas, [Agostinho] era tão inferior a Jerônimo que seria imprudente compará-los”.¹⁶

Diarmaid MacCulloch também observa que “o pessimismo agostiniano não agradava a Erasmo. Em vez disso, ele preferia o pensamento de outro gigante da teologia antiga, um brilhante inconformista de fala grega que viveu no Mediterrâneo Oriental dois séculos antes de Agostinho: Orígenes”.¹⁷ A teologia de Erasmo foi moldada pela redescoberta das obras de Orígenes. “Como vimos, o conceito de espírito tornou-se central no pensamento de Erasmo, e por uma razão importante: dos três componentes da humanidade, dizia Orígenes, apenas a carne estava totalmente corrompida; a parte superior, o espírito, permanecia intacta. Não é de admirar que Erasmo fizesse tanto uso do espírito em sua teologia: aqui estava uma base excelente para o otimismo humanista, em contraste com Agostinho”.¹⁸

Esse favoritismo por Orígenes não agradaria a Lutero durante o debate impresso que travariam posteriormente. MacCulloch observa: “É significativo que, no meio do amargo confronto literário entre Erasmo e Martinho Lutero sobre o livre-arbítrio, Lutero tenha feito questão de zombar da antropologia tripartida de Orígenes”.¹⁹ A questão não era simplesmente o fato de Erasmo venerar Orígenes ou Jerônimo. Na verdade, Lutero via Erasmo como anti-agostiniano — uma tendência particularmente desagradável, dado que Erasmo, assim como Lutero, pertencia à Ordem Agostiniana. Como escreveu Lutero dois anos antes de se enfrentarem por escrito: “Erasmo não deve ser temido nem neste, nem em quase qualquer outro assunto realmente importante que diga respeito à doutrina cristã. A verdade é mais poderosa que a eloquência, o Espírito mais forte que o gênio, a fé maior que o saber… A eloquência de Cícero foi muitas vezes vencida nos tribunais por homens menos eloquentes; Juliano era mais eloquente que Agostinho”.²⁰

Mas Erasmo não se deixaria abater por tais críticas. Apenas semanas antes de publicar seu livro Sobre o Livre-Arbítrio, ele escreveu a um amigo que a superioridade de Jerônimo fora reconhecida pelo próprio Agostinho em sua época. “[A] erudição sagrada [de Jerônimo], com todo o seu poder e riqueza, estava tão prontamente à disposição que, velho e isolado como era, conseguia lidar com todos aqueles diferentes assuntos. Nem mesmo bispos eruditos se envergonhavam de aprender com um simples padre; Agostinho foi um deles”.²¹

A antipatia de Erasmo por Agostinho talvez também se devesse ao fato de ele nunca ter desejado professar votos na ordem que levava o nome de Agostinho. Relembrando essa época, Erasmo escreveu: “Ameaçaram-me com imensos perigos vindos da ira do próprio Agostinho, caso eu abandonasse uma veste que ele tanto prezava”.²²

O Duelo Literário

Quando finalmente chegou o momento de Erasmo se opor a Lutero por escrito, ele procurou manter alguma esperança para o ser humano, sem, no entanto, se expor a acusações de pelagianismo. Sua estratégia foi recorrer à incerteza. “Plenamente consciente de que precisava jogar segundo as regras agostinianas, ele enfatizou que a iniciativa da graça vem de Deus. A partir daí, porém, buscou evitar o dogmatismo e a afirmação de uma única verdade sobre a graça; para ele, essa era a principal falha de Lutero”, escreve MacCulloch.²³

Erasmo faz referência a Agostinho algumas vezes em Sobre o Livre-Arbítrio, abordando a crença agostiniana de que, ao coroar nossos méritos, Deus está coroando apenas sua própria obra. “Suponhamos por um momento que fosse verdade, num certo sentido, como Agostinho diz em algum lugar, que ‘Deus opera em nós tanto o bem quanto o mal, e recompensa suas próprias boas obras em nós, e pune suas más obras em nós’; que janela para a impiedade abriria a declaração pública de tal opinião a inúmeros mortais!”²⁴ Para Erasmo, o modo mais eficaz de impedir o ser humano de melhorar era dizer a ele que não poderia melhorar.

Erasmo tentou encurralar Lutero em uma posição estoica. “Desde o tempo dos apóstolos até os dias atuais, ainda não surgiu um autor que tenha eliminado totalmente o poder da liberdade de escolha, salvo apenas Mani e John Wyclif”.²⁵ Ambos foram considerados hereges pela Igreja Romana. É claro que havia alguns teólogos do final da Idade Média que compartilhavam da interpretação de Lutero sobre Agostinho, mas Erasmo preferiu simplesmente descartar sua importância, afirmando que Lourenço Valla “não tem grande peso entre os teólogos”.²⁶

Agostinho havia mantido algum papel para a vontade humana na salvação, às vezes usando a linguagem da cooperação com o Espírito. Erasmo se agarrou a isso como prova de sua própria ortodoxia. “Essa graça que outros chamam de ‘preveniente’, Agostinho chama de ‘operante’. Pois a fé, que é a porta de entrada para a salvação, é dom gratuito de Deus. A essa fé se junta a caridade, por dom ainda mais abundante do Espírito, que ele chama de ‘graça cooperante’, sempre presente naqueles que perseveram até alcançar o fim, mas sob a condição de que, ao mesmo tempo e na mesma obra, tanto o livre-arbítrio quanto a graça atuem; sendo a graça, contudo, a líder, e não a acompanhante”.²⁷ No entanto, embora Erasmo se expressasse nos termos da teologia agostiniana nesse ponto, sua compreensão geral da salvação é mais sinergística do que a de Agostinho — isso, é claro, quando Erasmo de fato assume uma posição firme, algo raro em Sobre o Livre-Arbítrio.

Em sua resposta Sobre a Vontade Cativa (On Bound Will), Lutero respondeu diretamente à tentativa de Erasmo de colocá-lo na mesma categoria que Wyclif e Lourenço Valla. “Em resumo, do lado [de Erasmo] estão a erudição, o gênio, a multidão, a magnitude, a altitude, a fortaleza, a santidade, os milagres — tudo o que se poderia desejar. Do meu lado, porém, estão apenas Wyclif e mais um, Lourentius Valla (ainda que Agostinho, que você ignora, esteja totalmente comigo), e estes não têm peso algum em comparação com aqueles”.²⁸ Aqui, o sarcasmo de Lutero é evidente, pois ele acreditava que as forças do seu lado eram mais fortes do que Erasmo estava disposto a admitir. Lutero chegou a afirmar que sua posição era semelhante, em sua essência, à de Bernardo de Claraval.

“Mas posso facilmente mostrar-lhe… que homens santos, dos quais você tanto se orgulha, sempre que oram ou suplicam a Deus, se aproximam dele em completo esquecimento de seu próprio livre-arbítrio, desesperando de si mesmos e implorando nada além da pura graça — embora tenham merecido algo muito diferente. Isso era frequente em Agostinho, e também em Bernardo, quando, à beira da morte, disse: ‘Perdi meu tempo, porque vivi como um perdido”.²⁹

Lutero admitia uma pequena diferença entre ele e Agostinho: este mantinha a linguagem do livre-arbítrio, embora esvaziasse sua agência; já Lutero estava disposto a chamar o livre-arbítrio de uma ficção após a queda.³⁰ Contudo, Lutero também insistia na semelhança entre ele e Agostinho no que diz respeito à caracterização da Lei de Deus. Erasmo havia afirmado que a lei que não salva consistia apenas em rituais cerimoniais, e não em todos os mandamentos de Deus. Falando sobre essa visão, Lutero argumentou:

“Mas têm o costume de tentar contornar Paulo aqui, fingindo que o que ele chama de obras da lei são as obras cerimoniais, que, desde a morte de Cristo, são mortíferas. Respondo que este é o erro ignorante de Jerônimo, que — apesar da enérgica resistência de Agostinho, e por Deus ter se retirado e deixado Satanás prevalecer — espalhou-se pelo mundo e persiste até os dias de hoje”.³¹

Em certo momento, Lutero usou uma expressão agostiniana para descrever o livro de Erasmo, chamando-o de “bestiam, quae se ipsam comesset”, ou “a besta que devora a si mesma”.³² Isso também revela que Lutero via a si mesmo — e não Erasmo — como o verdadeiro herdeiro de Agostinho.

O alinhamento de Lutero com Agostinho

Enquanto Erasmo não conseguia tolerar o que via como estoicismo em Lutero, Lutero, por sua vez, não aceitava a preferência de Erasmo por Jerônimo e Orígenes em detrimento de Agostinho. O debate entre os dois foi, na verdade, uma continuação de tendências medievais que opunham um alto agostinianismo à via moderna. Embora Erasmo não buscasse, como Lutero, alinhar-se plenamente com Agostinho, sabia que sua ortodoxia dependia de demonstrar alguma ligação com o maior dos Padres Latinos. Lutero saiu do embate acreditando não apenas ter derrotado Erasmo, mas também tê-lo feito com Agostinho firmemente ao seu lado.

Referências:

1. Santo Agostinho de Hipona, Sobre a Natureza e a Graça, em Os Escritos Anti-Pelagianos, ed. Philip Schaff, trad. Benjamin B. Warfield et al. (Altenmünster, Alemanha: Jazzybee Verlag, 2017), p. 175. ↩︎
2. Agostinho, Natureza e Graça, p. 181. ↩︎
3. Agostinho, Natureza e Graça, p. 205. ↩︎
4. Agostinho, Natureza e Graça, p. 184. ↩︎
5. Santo Agostinho de Hipona, Tratado sobre a Graça e o Livre-Arbítrio, em Os Escritos Anti-Pelagianos, ed. Philip Schaff, trad. Benjamin B. Warfield et al. (Altenmünster, Alemanha: Jazzybee Verlag, 2017), p. 508. ↩︎
6. Agostinho, Tratado, p. 516. ↩︎
7. Agostinho, Tratado, p. 519. ↩︎
8. Agostinho, Tratado, p. 523. ↩︎
9. Matthew Levering. A Teologia de Agostinho: Um Guia Introdutório para suas obras mais importantes (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), p. 71. ↩︎
10. Heiko Oberman. A Colheita da Teologia Medieval: Gabriel Biel e o Nominalismo Tardio Medieval (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), p. 427. ↩︎
11. As definições dessas correntes teológicas, bem como a classificação dos respectivos teólogos em um grupo ou outro, variam conforme a interpretação de diferentes estudiosos da escolástica tardia medieval. ↩︎
12. Diarmaid MacCulloch. A Reforma: Uma História (Nova York: Penguin Books, 2003), p. 111.
    Citação interna – Warfield, Benjamin Breckenridge. Calvino e Agostinho (Filadélfia: P&R Publishing, 1956), p. 332. ↩︎
13. Arnoud S. Q. Visser. Reading Augustine in the Reformation: The Flexibility of Intellectual Authority in Europe, 1500-1620, Oxford Studies in Historical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 15. ↩︎
14. Visser, p. 25. ↩︎
15. Visser, p. 30. ↩︎
16. Citado por Erika Rummel, Erasmus’ Annotations on the New Testament: From Philologist to Theologian (Toronto: Toronto University Press, 1986), p. 59. Citado de Annotationes in Iohannem 21:22, ASD VI-6:170-71, linhas 169-92. ↩︎
17. MacCulloch, p. 113. ↩︎
18. MacCulloch, p. 113. ↩︎
19. MacCulloch, p. 114. ↩︎
20. Lutero, Martim. “Carta 122 – A um Destinatário Anônimo, Wittenberg, 28 de maio de 1522”, em Obras de Lutero (edição americana), vol. 49 – Cartas II, trad. Gottfried G. Krodel (Filadélfia: Fortress Press, 1972), p. 6-8. ↩︎
21. Erasmo, Desidério. “Carta 1453 – A William Warham, Basileia, 5 de junho de 1524,” em A Correspondência de Erasmo, vol. 10: Cartas 1356 a 1534, trad. R. A. B. Mynors, pp. 280–282. Toronto: University of Toronto Press, 1992. ↩︎
22. Erasmo, Desidério. “Carta 1581A – A X, Basileia, primavera de 1525,” em A Correspondência de Erasmo, vol. 11 – 1535 a 1657, trad. Alexander Dalzell (Toronto: University of Toronto Press, 1994), p. 162-169. ↩︎
23. MacCulloch, p. 151. ↩︎
24. Erasmo, Desidério. De Libero Arbitrio (Sobre o Livre-Arbítrio), em Lutero e Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, edição Ichthus, trad. E. Gordon Rupp (Filadélfia: The Westminster Press, 1969), p. 41. ↩︎
25. Erasmo, De Libero Arbitrio, p. 43. ↩︎
26. Erasmo, De Libero Arbitrio, p. 43. ↩︎
27. Erasmo, De Libero Arbitrio, p. 51-52. ↩︎
28. Lutero, De Servo Arbitrio (Sobre o Livre-Arbítrio Escravo), em Lutero e Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, edição Ichthus, trad. E. Gordon Rupp (Filadélfia: The Westminster Press, 1969), pp. 144-145. ↩︎
29. Lutero, De Servo Arbitrio, p. 148-149. ↩︎
30. Luther, De Servo Arbitrio, p. 180-181. ↩︎
31. Lutero, De Servo Arbitrio, p. 302-303. ↩︎
32. Isso provavelmente foi tomado de Contra Iulianum III.xxi.47. ↩︎