Ortodoxia Reformada e Escolasticismo Protestante: A Perspectiva Histórica de Richard Muller

Em nosso tempo vivemos certos conflitos de compreensão histórica e dogmática acerca do calvinismo. Isso traz muitos resultados e afirmações de professores de teologia e até mesmo de autores que transitam entre o publico leitor reformado. Há alguns anos ouvi um grande expoente da teologia reformada no Brasil afirmar em uma importante conferência que ele não era calvinista, mas calviniano, com isso o preletor estava afirmando que não se comprometia ou subscrevia a teologia do escolatiscismo protestante e muito menos dos puritanos do século dezessete. No mundo que vivemos os posicionamentos teológicos são abraçados e abandonados por afirmações de teólogos na internet, não quero dizer com isso que a prática teológica nas redes sociais seja de todo ruim, mas acredito que há um altíssimo grau de superficialidade nas abordagens de certos assuntos.

Outro ponto importante que acredito que deva ser ressaltado é a carência de material apropriado de teologia histórica em língua vernácula, o estudo sobre o escolasticismo protestante e sua influência entre os puritanos ainda é diminuto, seja em termos de publicações de artigos científicos ou em livros sobre o tema. Ainda não temos em português este precioso material do Dr. Richard Muller publicado por editoras nacionais.

Levanta-se a questão, portanto, se o calvinismo de Calvino era diferente do calvinismo subsequente. Será que os escolásticos protestantes revisaram o calvinismo e legaram “outro calvinismo”? Muller trata sobre isso em seu primeiro volume, e nos dá respostas muito importantes, nos localizando histórica e teologicamente na questão premente do debate. Muller diz que:

A contribuição dos teólogos ortodoxos ou escolásticos para a história do protestantismo foi, então, a criação de uma teologia institucional, confessionalmente em continuidade com a Reforma e doutrinariamente, no sentido do sistema mais amplo de doutrina, em continuidade com a grande tradição da Igreja. Os reformadores desenvolveram, com base na sua exegese das Escrituras, uma série de questões doutrinárias que foram incorporadas, como preocupações distintivas do protestantismo, nas primeiras confissões da Reforma. Ao desenvolver estas ideias, contudo, os Reformadores identificaram-se a si próprios e à sua teologia com a causa da verdade cristã católica ou universal. A ortodoxia protestante apegou-se firmemente a essas percepções da Reforma e às normas confessionais do protestantismo e, ao mesmo tempo, avançou em direção ao estabelecimento de um corpo inteiro de “ensino correto” em continuidade tanto com a Reforma quanto com as verdades incorporadas em toda a Reforma.¹

O que Muller está dizendo é que a ortodoxia reformada foi o momento em que a Reforma amadureceu — quando sua teologia se tornou institucional, confessional e sistemática, sem perder sua alma bíblica. Foi o período em que o protestantismo reformado se consolidou como herdeiro legítimo da Igreja cristã universal, mostrando que ser reformado é ser, em essência, católico evangélico, ou seja, fiel às Escrituras, às confissões e à comunhão dos santos de todos os séculos. O autor está mostrando que a ortodoxia não rompeu com os Reformadores (Lutero, Calvino, Bucer, etc.), mas foi a continuação e sistematização do que a Reforma havia redescoberto.

Dito isto, precisamos entender também o termo “escolástico”, Muller diz que:

“Escolástico” indica um estilo acadêmico e um método de discurso, não uma teologia ou filosofia particular. O denominador “Escolástico Reformado” refere-se a um escritor ou documento pertencente, confessionalmente, aos Reformados, distinto da ala luterana da Reforma magisterial, e caracterizado pelo uso de um método acadêmico ou escolástico. Esse método, por excelência, é evidente nas disputas acadêmicas da época e pertence ao contexto da academia ou universidade moderna.²

Este ponto é fundamental porque em nosso tempo “escolástico” ou “escolástica” significa basicamente um discurso prolixo e “minuciosamente sem sentido” ou em muitos casos é um sinônimo pejorativo de uma retórica sofista. Escolástico portanto é alguém que adotou um método de estudo, de escrita e discurso. Para esclarecermos ainda mais a questão e apararmos as arestas para uma conceituação a contento com o tema, notemos que:

Em outras palavras, o uso de termos “escolásticos” e relacionados com referência aos escritores das eras da Reforma e pós-Reforma pressupõe um contexto acadêmico influenciado tanto pela Renascença quanto pela Reforma, um contexto de forma alguma idêntico ao da escolástica medieval.  Da mesma forma, “ortodoxo reformado”, usado com referência aos mesmos escritores ou documentos, indica um indivíduo ou uma teologia que se situa dentro da estrutura confessional das igrejas reformadas e que é entendida como transmitindo o “ensino correto” dessas igrejas. A “Ortodoxia”, por outras palavras, funciona como um denominador histórico – e a referência à era da ortodoxia indica o tempo da institucionalização da Reforma de acordo com as suas normas confessionais, nomeadamente a era que se estende aproximadamente desde a última parte do século XVI até ao século XVI. início do século XVIII.³

O que Richard Muller destaca nesse trecho é a necessidade de compreender a ortodoxia reformada dentro de seu próprio contexto histórico e teológico, sem reduzi-la a uma simples repetição da escolástica medieval. Embora os teólogos reformados tenham herdado métodos e formas de raciocínio da tradição escolástica, o seu propósito era distinto –  edificar uma teologia confessionalmente reformada, moldada tanto pela redescoberta humanista das línguas e fontes quanto pela convicção de que a Escritura é a norma suprema da fé. Essa síntese entre rigor acadêmico e compromisso confessional mostra que a ortodoxia não é uma rigidez estéril, mas o esforço de pensar profundamente a fé reformada em continuidade com a Reforma e com a tradição cristã mais ampla.

Assim, quando se fala em “ortodoxia reformada”, fala-se de uma teologia que já não está no fervor revolucionário dos primeiros reformadores, mas no momento de maturação e sistematização da fé protestante. É a época em que a Reforma se torna instituição e tradição — não no sentido de se afastar do seu princípio espiritual, mas de lhe dar corpo, forma e estabilidade. A ortodoxia é, portanto, a expressão histórica da fidelidade doutrinária: um testemunho de que a Reforma não foi apenas um evento, mas o início de uma herança teológica viva, capaz de articular o “ensino correto” da Igreja à luz da Escritura e dentro da comunidade confessante. Analisemos agora pontos importantes dos volumes 1, 3 e 4 da obra de Muller.

Calvino vs. Calvinistas

Alguns críticos da ortodoxia reformada alegam que o ensino de Calvino foi abandonado e novos sistemas foram formulados, precisamos lidar com esta crítica e observar a história atentamente e o processo de amadurecimento teológico entre os séculos 16 e 17. Muller diz:

A intenção dos teólogos do final do século XVI e XVII, como testemunhado tanto pela sua detalhada construção positiva do sistema teológico como pela sua frequentemente amarga polêmica contra adversários doutrinários, era produzir, no contexto e frequentemente no modelo protestante, um corpo inteiro de doutrina verdadeira. Esta tarefa foi necessária para garantir a sobrevivência do protestantismo. A primeira e a segunda gerações de Reformadores, os professores da primeira metade do século XVI, foram treinados na doutrina cristã segundo o modelo medieval e, no seu trabalho como Reformadores, tornaram esse modelo inadequado para o ensino das gerações seguintes. Os Reformadores, contudo, não proporcionaram a essas gerações um sistema teológico totalmente desenvolvido. Mesmo as Institutas de Calvino não eram mais do que uma instrução básica nas doutrinas das Escrituras e não um sistema completo de teologia escrito com a precisão e os detalhes dos sistemas dos próprios oponentes católicos romanos de Calvino. Os teólogos protestantes da segunda metade do século XVI — escritores como Ursinus, Zanchi e Polanus — assumiram a tarefa de escrever um sistema completo e detalhado de teologia tanto para o bem do ensino positivo quanto para o bem da defesa polêmica.⁴

Então a primeira coisa a entender sobre este tempo e contexto é que os reformadores do século dezesseis não esgotaram tudo que deveria ser dito, escrito, ensinado e refletido sobre a sagrada teologia. Houve uma continuidade e uma crescente sistematização da teologia reformada. Tanto os escolásticos protestantes tardios como os do século 17 sabiam e distinguiam seu escolasticismo de outras formas em séculos anteriores como Muller ressalta:

Como os próprios documentos do século XVII revelam, os ortodoxos reformados estavam bem conscientes das diferenças entre o seu “escolasticismo” e as diversas fases da escolástica medieval: na verdade, eles tipicamente identificaram um modelo escolástico anterior dos séculos XII e XIII como distinto e menos problemático do que a escolástica dos séculos XIV e XV – e identificaram diferenças de método e de equilíbrio de autoridades entre o seu método escolástico e os métodos da Idade Média em geral. Assim, quando a escolástica protestante é abordada por meio de documentos e materiais dos séculos XVI e XVII, e uma avaliação do seu estilo, métodos e conteúdos é baseada diretamente nas definições e nos métodos evidenciados nos sistemas do século XVII, O resultado opõe-se explicitamente à visão de vários estudiosos recentes, segundo a qual a “escolástica” pode ser identificada especificamente com o uso da filosofia aristotélica, um interesse metafísico pronunciado e o uso da predestinação como um princípio organizador no sistema teológico.⁵

O trecho de Richard Muller corrige uma leitura simplista e anacrônica sobre a relação entre o pensamento de João Calvino e o dos chamados “calvinistas escolásticos” ou “ortodoxos reformados” dos séculos XVI e XVII. Muller mostra que os teólogos reformados posteriores a Calvino não se limitaram a repetir categorias medievais, nem a reproduzir mecanicamente a filosofia aristotélica, como às vezes se acusa. Pelo contrário, eles estavam plenamente conscientes das limitações e desvios da escolástica tardia e, ao mesmo tempo, reconheciam o valor do método lógico e analítico dos escolásticos mais antigos, que viam como instrumento legítimo a serviço da teologia. O “escolasticismo” reformado, portanto, não é uma recaída no aristotelismo medieval, mas uma adaptação crítica e reformada de métodos de raciocínio para expressar com precisão a fé das Escrituras dentro dos marcos confessionais da Reforma.

Desse modo, o pensamento de Calvino não está dissociado dos calvinistas escolásticos, mas se prolonga e se aprofunda neles. Calvino lançou os fundamentos exegéticos, teológicos e pastorais da fé reformada; os teólogos ortodoxos, por sua vez, sistematizaram e defenderam esse mesmo conteúdo em um contexto acadêmico mais desenvolvido e em face de novos desafios doutrinários. Eles não mudaram a substância da teologia de Calvino, mas deram-lhe forma sistemática e terminológica mais precisa, sem trair o seu espírito. Enquanto Calvino se ocupava mais da exposição bíblica e da edificação da igreja, seus sucessores — como Turretini, Voetius, Polanus e Wollebius — buscaram organizar e articular essa teologia em diálogo com as exigências intelectuais do seu tempo. Assim, entre Calvino e a ortodoxia reformada há continuidade orgânica: ambos partem do mesmo princípio da sola Scriptura e do mesmo propósito de honrar a verdade de Deus com rigor, reverência e clareza.

Análise os atributos divinos segundo Muller

Neste ponto pensaremos sobre os atributos divinos na dogmática de Muller e sua importância na ortodoxia reformada. Este é um assunto de importância vital dentro da teologia de modo geral porque estamos lidando com a divindade do Deus triúno. Os atributos divinos mostram quem Deus é, são suas características essenciais como Criador, Soberano e Redentor. No Midievo tardio as concepções sobre a doutrina de Deus eram muito espectulativas e divorciadas da doutrina da Trindade, por isso Lutero se colocou contra estas abordagens, nosso autor nos diz:

É certamente verdade que Lutero se opôs vigorosamente à abordagem escolástica medieval tardia da doutrina de Deus. A evidência que pode ser obtida a partir de suas primeiras marginálias nas Sentenças de Lombardo indica uma aversão à longa discussão dos atributos divinos de maneira especulativa, divorciada da doutrina da Trindade – na verdade, Lutero parece ter preferido um padrão de sistema teológico que começou com a Trindade e não separou a discussão dos atributos divinos como forma fundamental de abordagem da doutrina de Deus.⁶

A unidade das verdades sobre Deus era importante para Lutero, esse foi o ponto decisivo em sua abordagem dogmática sobre a doutrina de Deus. Melanchthon ao escrever os primeiros Loci Communes, seguiu Lutero na abordagem à doutrina de Deus, não se detendo em questões espectulativas.⁷ Ao observarmos a teontologia de Zwínglio percedemos grandes avanços nas discussões sobre os temas relacionados a disciplina teontológica, Muller diz:

Nas próprias fontes da teologia reformada, no entanto, no pensamento de Ulrich Zwinglio, treinado escolástica e humanisticamente, encontramos um precedente claro e forte para uma doutrina de Deus altamente desenvolvida e bastante tradicional, que evidencia ligações com a tradição cristã mais antiga e com a tradição clássica. Stephens afirma bem que “o centro da teologia de Zwinglio é Deus – não Deus em oposição a Cristo, mas em oposição a tudo o que não é Deus”.  Além disso, em contraste com Lutero, Zwinglio oferece uma doutrina bem desenvolvida de Deus.

Zwinglio também era contrário as especulações filosóficas da Idade Média tardia, e optava por uma abordagem mais direta sobre a doutrina, mas isso ocorria em diálogo com os períodos anteriores do trabalho teológico na Igreja, na patrística e no período medieval. “Qualquer tentativa de argumentar a descontinuidade entre a Reforma e a doutrina ortodoxa reformada de Deus precisará separar Zwinglio da Reforma”.⁸

Muller segue o fluxo histórico e começa então a analisar os codificadores, nomenclara que clareia muito o papel de Calvino, Viret e Bullinger. Eles trabalharam na reforma com um movimento acontecendo já a alguns anos. E foram de fato interpretes importantes e mentes instrumentalizadas por Deus para a expansão das formulações dogmáticas reformadas. Calvino também não foi dado as especulações medievais seguindo seus predecessores. Com altíssima capacidade exegética e dogmática, mas não optou por nenhuma espécie de raciocínio intrincado em termos filosóficos. Mesmo sendo Viret, contemporâneo de Calvino e seu amigo, suas formulações tinham certa diferença, Mullher diz:

A abordagem de Viret é bastante diferente da de Calvino: a sua linguagem a respeito de Deus (particularmente a respeito da Trindade) tem raízes mais explícitas na tradição patrística e medieval do que a de Calvino. Tal como Calvino, ele se envolve numa discussão do problema do conhecimento de Deus, indicando mais claramente a infinitude divina como a base do problema, e oferece uma discussão de vários atributos divinos na sua Instrução chrestienne, embora não num só lugar como um tópico doutrinário unificado.⁹

“Viret descreve Deus como eterno, simples, livre, imutável, impassível, infinito em poder, a fonte de todo bem, a causa eficiente e final de todas as coisas, mas também como ciumento, amoroso, misericordioso, gentil e gracioso”.¹⁰ Um ponto interessante na teontologia de Viret é que ele enfatiza a obra criadora de Deus, no seu tempo haviam ateus e deístas, então ele oferece o que tem sido chamado de teologia natural, enfatizando a revelação de Deus na natureza e no ser humano.

Concluindo a parte do codificadores temos Bullinger. Era considerado menos formal que Calvino e manteve o mesmo padrão dos seus contemporâneos e antecessores sobre a importância a clareza do teólogo ao falar sobre Deus. Bullinger “dedicou muito mais espaço à discussão dos nomes, atributos e essência de Deus do que o genebrino”.¹¹ Isso demonstra a preocupação pastoral dos reformadores e aponta para finalidade de sua exercício teológico, a glória de Deus.

As primeiras confissões reformadas seguem o mesmo padrão que vinha sendo fixado desde Lutero. A ênfase em ensinar sobre quem é o Deus revelado nas Escritura era notória na inscrição dos documentos. Mullher nos dá um material profundo e importante tanto para entendermos o desenvolvimento do pensamento da reforma em termos dogmáticos quanto na base estabelecida para a confessionalidade fixada na ortodoxia reformada, que desaguará na mais importante confissão da história que é a Confissão de Westminter. Podemos ver com isso que pela análise dos dados trazidos por Muller, o caminho da ortodoxia reformada é linear, mesmo com pequenas variações de ênfases entre os reformadores, codificadores e nas primeiras confissões, não havia grandes tensões metodológicas e teológicas que possam ser vistas como descontinuidade da tradição da reforma.

A Doutrina da Trindade

A doutrina da Trindade é a grande coluna vertebral do Cristianismo, a teologia da reforma era profundamente ortodoxa e alinhada com os antigos credos trinitários. Os reformadores defenderam a Trindade em seus livros, confissões e catecismos, as Institutas da Religião Cristã de João Calvino está profundamente alicerçada no credo apostólico que por sua vez tem uma estrutura trinitária e apresenta a economia da Trindade em suas operações ad extra. Muller nos diz:

A doutrina da Trindade, de acordo com os Reformadores e seus sucessores, pertencia à categoria dos artigos fundamentais e necessários. Mesmo a exclusão precoce da doutrina por Melanchthon do seu conjunto de loci tratados (embora não da sua lista de tópicos fundamentais) teve mais a ver com questões relacionadas com a especulação do que com a questão das crenças necessárias para os cristãos.¹²

Tanto me Lutero como nos demais reformadores a Trindade era um tópico fundamental, para seus sucessores não foi diferente. É por isso que Muller diz que: “Quando Melanchthon adicionou uma exposição da doutrina às edições posteriores de suas Loci communes, o modelo trinitário tornou-se a questão central de sua doutrina de Deus”.¹³ Como disse a cima tanto em Calvino como nos demais reformadores a doutrina da Trindade era estruturante para toda teologia, porque dela partem as demais doutrinas, isso se coloca em questões didáticas na dogmática reformada com as opera ad intra e opera ad extra, que vai do decreto eterno e do pacto da redenção a consumação na segunda vinda de Cristo. Nosso autor continua nos dizendo que:

Talvez a declaração mais clara do lugar da doutrina encontrada entre a segunda geração dos Reformados venha de Hyperius, que identificou Deus como o primeiro locus a ser tratado na ordem de seis loci básicos (após uma discussão introdutória das Escrituras como a base da doutrina). Deus, as Criaturas e os Seres Humanos, a Igreja, a Doutrina da Lei e do Evangelho, os sinais ou Sacramentos e a Consumação. Dentro da própria doutrina de Deus, Hipério assume que a ordem adequada é passar da unidade divina para a trindade divina.

A observação de Muller sobre Hyperius indica uma transição decisiva no desenvolvimento da teologia reformada. O momento em que a reflexão teológica, ainda vibrante da Reforma, começa a se organizar em um sistema coerente e metodicamente ordenado. Ao estabelecer Deus como o primeiro locus da doutrina, precedido apenas pela exposição das Escrituras como fundamento do saber teológico, Hyperius inaugura um modelo de ordo doctrinae que vincula o conteúdo da fé à sua fonte formal. Isso não é mero formalismo — é uma afirmação epistemológica e devocional. O conhecimento teológico nasce da revelação divina e retorna a ela, de modo que o próprio ato de sistematizar a fé torna-se um exercício de adoração racional. Assim, a teologia reformada deixa de ser apenas uma resposta polêmica ao catolicismo ou ao anabatismo e assume a forma de uma ciência sagrada, consciente de sua estrutura interna e de sua finalidade: compreender a totalidade da realidade à luz do Deus que se revela nas Escrituras.

A contribuição de Muller para os estudos acadêmicos acerca da história da ortodoxia reformada de valor incalculável. Neste grande trabalho realizado na sua dogmática temos lastro seguro de análise sobre como se deu o processo histórico no desenvolvimento e sistematização da dogmática no período do século 16. Conhecermos este assunto é fundamental para a efetividade de um trabalho acadêmico honesto e comprometido com a verdade dos fatos. A teologia sistemática no Brasil precisa crescer em sua abordagem e metodologia histórica, ou fazemos sistemática dialogando com as demandas da religiosidade brasileira ou de modo catequético, ambas abordagens são válidas e importantes, mas é necessário que afiemos o machado para abordagens mais históricas da história dos dogmas. Um dos pontos pelos quais tem acontecido êxodo no Brasil por parte de evangélicos que estão retornando ao catolicismo se dá pelo fato de nossa abordagem histórica ser pigmeia e não darmos a devida atenção a história da reforma, história da igreja no Brasil tem se resumido a história das denominações e de personagens interessantes no mesmo contexto nacional. Nossa visão deve ser mais continental.

O Método Histórico de Richard Muller

O método histórico de Muller se desenvolve a partir de uma compreensão de como foi o desenvolvimento da ortodoxia reformada. O autor analisa como a teologia com seus problemas se desenvolveu no século dezesseis e como isso tomou proporções mais aperfeiçoadas no século dezessete. Isso não quer dizer que houve uma mudança de conteúdo da teologia reformada, mas que no século anterior os reformadores não trabalharam todos os pontos possíveis, nem solucionaram todos os problemas necessários para uma estrutura mais completa da dogmática que os reformados usariam. O próprio desenvolvimento confessional desde o século dezesseis prova isso com evidencias de melhorias nos documentos propriamente. Na organização das sínteses que seriam apresentadas ao público leitor europeu. O que temos é um denvolvimento, um amadurecimento das questões e elaborações doutrinárias que atendiam também um novo tempo que a igreja estava vivendo, mui especialmente na Inglaterra no século dezessete e também na Escócia. Mesmo antes das elaborações dos símbolos de Westminter, o Sínodo de Dort já havia produzido um profundo e robusto documento Soteriológico na controvérsia contra os remonstrantes.

Sobre a autoridade das Escrituras

Richard A. Muller entende que a autoridade das Escrituras é intrínseca, isto é, pertence à própria Escritura por ela ser a Palavra de Deus inspirada. A Bíblia não recebe sua autoridade da Igreja, da tradição ou do consentimento humano; ela é autoritativa em si mesma, porque Deus fala por meio dela. A Igreja, portanto, não cria essa autoridade, mas a reconhece e se submete a ela.

Para Muller, o fundamento dessa autoridade está na inspiração divina (theopneustos). Por serem sopradas por Deus, as Escrituras são verdadeiras, normativas e vinculantes para a fé e a vida cristã. Assim, elas funcionam como a norma suprema da teologia, à qual credos, confissões e formulações doutrinárias estão subordinados. Nenhuma tradição ou autoridade eclesiástica pode rivalizar ou corrigir a Escritura.

Muller distingue claramente entre a autoridade objetiva da Bíblia e a certeza subjetiva do crente. O testemunho interno do Espírito Santo não concede autoridade à Escritura, mas confirma essa autoridade no coração dos fiéis. Dessa forma, a dogmática reformada evita tanto o racionalismo quanto o subjetivismo, afirmando que a Escritura governa a Igreja com autoridade divina, enquanto o Espírito torna essa autoridade eficaz e reconhecida no povo de Deus.

Dogmática Reformada e Exegese Bíblica

Dentro do campo de estudos da dogmática reformada autores clássicos sempre estiveram vinculados com a boa e responsável exegese de acordo com os recursos e informações que tinham em seu tempo. Muller nos conduz ao fato de que não haverá uma boa dogmática senão houver uma boa exegese do texto sagrado. A dogmática responde questões presentes no tempo em que determinada obra é escrita e publicada, então a abordagem da dogmática é em grande parte uma resposta cultural no período em que está localizada, mas a exegese sobrevive ao tempo, isso quer dizer que a argumentação da dogmática pode mudar por causa do contexto que ela está sendo proferida, mas a exegese não, texto é o texto e ponto final. No entanto, é preciso considerar que a dogmática também pode ser feita para fins catequéticos, não dialogando diretamente com questões temporais ou culturais, mas ainda assim, ela precisa de uma boa exegese que lida com outro tempo, outros contextos e culturas, essa leitura rigorosa do passado permitirá que o exegeta seja um bom dogmático, porque conseguirá fazer a leitura dos tempos e aplicar o ensino bíblico aos mesmos.

Mas vamos ao que o próprio Muller diz:

Como reconheceram os médicos medievais dos séculos XIII e XIV, era necessário fazer uma distinção entre sacra pagina e sacra theologia, especialmente quando esta última era definida como uma scientia ou sapientia organizada. Esta distinção não apenas identificou o domínio da teologia escolástica – seja ela polêmica, didática ou construtiva – mas também anunciou a dificuldade da tarefa teológica. A leitura e exposição das Escrituras não é teologia, não no sentido técnico doutrinário ou dogmático do termo. Doutrinas e dogmas, apresentados em construções sistemáticas positivas polêmicas, didáticas ou em larga escala, são um grande passo além da exposição. Em seu trabalho de interpretação, especificamente, a interpretação das Escrituras que vai da sacra pagina à sacra theologia, os doutores medievais tinham uma ampla gama de ferramentas à sua disposição: eles tinham a tradição da igreja de interpretação doutrinária, eles tinham a filosofia em uma aliança um tanto incômoda com a teologia, eles tinham o ofício de ensino da igreja e, o mais importante como meio de preencher a lacuna entre o texto e a linguagem doutrinária do presente, eles tinham a quadriga ou padrão quádruplo de exegese, vagamente chamado de “método alegórico”.¹⁴

No texto citado, Richard Muller esclarece a distinção clássica entre sacra pagina e sacra theologia, mostrando que a simples leitura e exposição das Escrituras não se identifica, em sentido técnico, com a teologia dogmática. A Escritura é a fonte normativa da fé, enquanto a teologia é um trabalho reflexivo, organizado e conceitual que surge a partir dela. Formular doutrinas e dogmas implica ir além da exegese, construindo proposições sistemáticas, didáticas ou polêmicas que procuram expressar fielmente o conteúdo bíblico em linguagem teológica.

Muller também destaca a complexidade desse movimento do texto para a doutrina, lembrando que os teólogos medievais reconheciam a necessidade de mediações hermenêuticas. Para isso, recorriam à tradição da Igreja, à filosofia, ao ofício de ensino e a métodos interpretativos como a quadriga. Com isso, Muller demonstra que a teologia nunca foi uma repetição direta da Bíblia, mas um esforço disciplinado de interpretar e traduzir a revelação bíblica em formulações doutrinárias responsáveis, sempre subordinadas à autoridade da Escritura.

Mas a compreensão da relação entre sacra pagina e sacra theologia não pode ser limitada pela perspectiva medieval, Muller continua e agora nos mostra o contexto reformado e a relação entre interpretação bíblica e dogmática.

Se a doutrina ortodoxa reformada das Escrituras oferece a impressão de uma uniformidade de perspectiva quase ininterrupta desde o tempo da ortodoxia inicial até o final da era do protestantismo ortodoxo ou escolástico, a aplicação dessa perspectiva doutrinária no próprio trabalho de exegese manifesta considerável diversidade tanto de método quanto de resultado específico. Embora o exame exegético do texto das Escrituras tenha ocorrido dentro de um contexto confessional e as implicações doutrinárias mais amplas da exegese raramente se extraviassem dos limites do sistema teológico ortodoxo, a diversidade de abordagem e resultado no exame e uso de textos individuais foi bastante notável. Certamente é uma simplificação exagerada das evidências argumentar basicamente dois gêneros de comentários do final do século XVI e do século XVII, o comentário teológico acadêmico e a anotação filológica, aquele que deriva da faculdade teológica da universidade e reflete a necessidade da dogmática. para dicta probantia, o outro deriva do estudo linguístico de estudiosos que não eram principalmente teólogos. Embora seja certamente esse o caso em que o gênero de anotação foi favorecido pelos filólogos da época, ele também foi usado com grande efeito pelos teólogos para propósitos teológicos. O comentário em larga escala também não estava desprovido de suas dimensões filológicas. Havia também outros gêneros, notadamente o comentário homilético. Além disso, os comentários também foram escritos no que poderia ser chamado de gêneros mistos, combinando intencionalmente comentários ou anotações teológicas e filológicas. A exegese da era ortodoxa pode ser altamente textual e gramatical, imersa nas línguas originais, ou pode fornecer uma leitura bíblico-teológica do texto, com referência a traduções existentes; pode favorecer uma abordagem linguística comparativa envolvendo o texto- uso crítico de versões antigas, ou pode insistir no uso do texto massorético do Antigo Testamento e do texto grego recebido do Novo; pode manifestar interesse na relação entre os estudos talmúdicos e a exegese bíblica ou ignorar totalmente os judeus. interpretações do texto; pode utilizar leituras tipológicas de temas bíblicos ou rejeitar tais leituras imediatamente; pode favorecer uma abordagem gramatical e histórica, ou pode enfatizar os debates teológicos relativos a um texto; pode enfatizar problemas de interpretação e tradução com referência à história da exegese de Erasmo e Reuchlin em diante, ou pode procurar principalmente desenvolver loci doutrinários e homiléticos a partir do texto.¹⁵

Esse texto oferece uma correção necessária à caricatura frequente da ortodoxia reformada como um bloco exegético monolítico e mecanicamente subordinado à dogmática. Muller reconhece que, embora houvesse uma notável continuidade doutrinária quanto à autoridade, inspiração e suficiência das Escrituras, essa unidade confessional não produziu uniformidade metodológica na exegese. O compromisso com um sistema teológico comum não anulou a liberdade interpretativa responsável, mas antes forneceu um horizonte regulador, dentro do qual múltiplas abordagens exegéticas puderam florescer sem romper com a ortodoxia.

O autor também desmonta a falsa dicotomia entre comentários “dogmáticos” e “filológicos”. Embora seja possível identificar tendências acadêmicas — comentários universitários voltados à necessidade dogmática dos dicta probantia e anotações filológicas oriundas do humanismo linguístico — Muller mostra que essa distinção é excessivamente simplificadora. Teólogos ortodoxos frequentemente empregaram ferramentas filológicas com grande sofisticação, enquanto filólogos não operavam em completo isolamento teológico. Além disso, surgiram gêneros intermediários e mistos, incluindo o comentário homilético, que integrava exegese textual, reflexão doutrinária e aplicação pastoral, revelando uma prática exegética muito mais orgânica e multifacetada do que geralmente se supõe.

Muller descreve a ampla plasticidade metodológica da exegese reformada ortodoxa, que podia variar entre análises gramaticais rigorosas nas línguas originais e leituras bíblico-teológicas mais amplas; entre o uso crítico de versões antigas e a defesa do texto massorético e do texto recebido; entre leituras tipológicas e sua rejeição; entre interesse nos estudos judaicos e completo distanciamento deles. Essa diversidade não indica incoerência, mas vitalidade intelectual. O texto revela que a exegese ortodoxa reformada não foi um exercício de confirmação acrítica de dogmas pré-fixados, mas um esforço complexo de ouvir o texto bíblico com seriedade histórica, linguística e teológica, sempre sob a convicção de que a Escritura é a Palavra autoritativa de Deus para a Igreja.

A Filosofia Escolástica Integrada a Teologia de Muller

Richard Muller explora a integração da filosofia escolástica na teologia reformada como um método essencial para o desenvolvimento e ensino da teologia reformada, especialmente durante os períodos de ortodoxia reformada (1560–1790). Ele argumenta que a escolástica não deve ser vista como um sistema teológico ou um conjunto fixo de doutrinas, mas como uma abordagem metodológica que os teólogos reformados adotaram para organizar e apresentar suas ideias de forma lógica, sistemática e precisa.

A escolástica foi originalmente desenvolvida como um método pedagógico nas universidades medievais, com o objetivo de estruturar o conhecimento teológico e filosófico. Esse método envolvia distinções precisas, disputas acadêmicas e uma abordagem lógica para responder às questões teológicas. Os teólogos reformados, como Franciscus Junius, Gisbertus Voetius e François Turretini, adaptaram essas ferramentas para ensinar e defender a teologia reformada em um contexto acadêmico e eclesiástico. Eles utilizaram conceitos como os “principia theologiae” (princípios da teologia), que incluem a Escritura como a fonte principal e Deus como o objeto da teologia.

A escolástica reformada incorporou categorias e distinções filosóficas derivadas de Aristóteles, como as quatro causas (material, formal, eficiente e final), a distinção entre substância e acidentes, e o uso de hábitos e atos para descrever a natureza humana e a santificação. Esses conceitos foram adaptados para servir aos propósitos da teologia bíblica, como o uso da “causa instrumental” para explicar o papel da pregação na aplicação da salvação e a distinção entre substância e acidentes para tratar de questões como a ressurreição dos corpos e a presença de Cristo na Ceia do Senhor.

A escolástica permitiu que os teólogos reformados interagissem criticamente com toda a tradição cristã, incluindo os pais da igreja, a teologia medieval e os debates contemporâneos. Por meio dela, puderam dialogar com autores como Tomás de Aquino e Duns Scotus, adotando e adaptando suas ideias quando estas estavam em conformidade com a Escritura e rejeitando-as quando divergiam. Essa abordagem crítica e seletiva ajudou a teologia reformada a se posicionar como uma continuidade da tradição cristã, ao mesmo tempo em que afirmava sua identidade confessional distinta.

A escolástica também foi crucial para a defesa da ortodoxia reformada contra os ataques de teólogos católicos, luteranos, arminianos e socinianos. Ela forneceu as ferramentas necessárias para refutar erros e apresentar a teologia reformada de forma robusta e sistemática. Além disso, foi utilizada para abordar questões complexas, como a relação entre graça e liberdade humana, a doutrina da predestinação, a aliança de obras e a aliança da graça, entre outros temas.

Muller refuta a ideia de que a escolástica reformada representava uma “corrupção” ou “desvio” dos princípios da Reforma. Ele argumenta que, ao contrário, a escolástica foi uma ferramenta essencial para a preservação e desenvolvimento da teologia reformada, permitindo que ela se adaptasse às demandas intelectuais e culturais de sua época sem comprometer sua base bíblica.

Ele também destaca que a escolástica não era apenas uma abordagem intelectual ou acadêmica, mas também estava profundamente enraizada na piedade cristã. Os teólogos reformados acreditavam que a teologia deveria ser prática e experimental, visando a transformação espiritual e a comunhão com Deus. Assim, mesmo em sistemas altamente técnicos e disputativos, como os de François Turretini, a piedade e a aplicação prática da teologia nunca eram negligenciadas. Dessa forma, a escolástica foi uma ferramenta indispensável para a formulação, ensino e defesa da teologia reformada, integrando doutrina e piedade e contribuindo para a sobrevivência e expansão da teologia reformada.

Conclusão

A teologia de Richard A. Muller, especialmente conforme articulada em After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition, exerce uma influência estrutural e duradoura sobre a dogmática reformada, não apenas por corrigir leituras históricas equivocadas, mas por redefinir o próprio modo como a tradição reformada deve ser compreendida, ensinada e praticada no âmbito acadêmico e eclesiástico.

Em um nível fundamental, Muller reconstrói a autoconsciência histórica da teologia reformada. Em After Calvin, ele demonstra que o período pós-calviniano não deve ser interpretado como um afastamento do espírito da Reforma, mas como a fase em que seus princípios teológicos foram sistematizados, refinados e defendidos diante de novas controvérsias doutrinárias. A dogmática reformada clássica surge, assim, como resposta pastoral e eclesial a desafios reais — debates sobre a predestinação, a autoridade da Escritura, a cristologia, a lei e o evangelho — e não como um exercício acadêmico desconectado da fé viva da igreja. Essa leitura confere legitimidade histórica às confissões reformadas e à teologia sistemática que delas deriva.

Além disso, Muller redefine a relação entre exegese bíblica e dogmática. Contra a suposição moderna de que a escolástica reformada teria subordinado a Escritura a categorias filosóficas externas, After Calvin mostra que os teólogos reformados ortodoxos operavam a partir de um compromisso rigoroso com a exegese do texto bíblico, utilizando ferramentas filosóficas como instrumentos formais, e não como autoridades normativas. Para a dogmática reformada contemporânea, essa distinção é decisiva: ela legitima o uso responsável da razão, da lógica e da linguagem técnica sem comprometer a primazia revelacional da Escritura.

Outro aspecto central da contribuição de Muller é sua análise da complexidade interna da ortodoxia reformada. Em After Calvin, ele demonstra que não há uma única “escolástica reformada”, mas múltiplas expressões teológicas — federal, infralapsariana, supralapsariana, ramista, aristotélica — coexistindo dentro de um mesmo horizonte confessional. Essa pluralidade, longe de enfraquecer a dogmática reformada, evidencia sua elasticidade teológica, capaz de preservar unidade doutrinária sem exigir uniformidade metodológica absoluta. Tal percepção protege a tradição tanto do dogmatismo rígido quanto do relativismo teológico.

Muller também oferece uma contribuição decisiva à compreensão reformada da doutrina da Escritura, tema recorrente em After Calvin. Ele demonstra que conceitos como inspiração, autoridade e suficiência bíblica já estavam plenamente articulados na ortodoxia reformada, antes mesmo do surgimento das críticas modernas. Isso implica que a dogmática reformada não precisa reinventar sua doutrina bíblica em resposta à modernidade, mas reaprender a linguagem e as distinções clássicas que lhe conferem estabilidade teológica e fidelidade confessional.

A importância de Richard Muller para a dogmática reformada reside em sua capacidade de reorientar o presente a partir do passado, sem nostalgia nem ruptura. After Calvin ensina que fazer dogmática reformada é participar conscientemente de uma tradição viva, marcada por continuidade, desenvolvimento e responsabilidade histórica. A obra de Muller, portanto, não apenas descreve a tradição reformada: ela fornece os critérios pelos quais essa tradição pode ser recebida, criticamente apropriada e fielmente transmitida à igreja de hoje.

Outro aspecto decisivo ressaltado em After Calvin é a recuperação da dimensão confessional da dogmática reformada. Muller demonstra que a teologia pós-calviniana não se desenvolveu de modo abstrato ou meramente acadêmico, mas em estreita relação com os credos e confissões da igreja reformada. A dogmática clássica surge como reflexão sistemática a serviço da fé confessada, funcionando como mediação entre a Escritura e o ensino público da igreja. Essa constatação é crucial para a dogmática reformada contemporânea, pois reafirma que a teologia sistemática não é um exercício privado do teólogo, mas um ministério eclesial orientado pela confissão e pela catequese.

Além disso, Muller contribui de maneira significativa para a compreensão reformada do conceito de desenvolvimento doutrinário. Em After Calvin, o desenvolvimento não é sinônimo de inovação ou ruptura, mas de aprofundamento conceitual e maior precisão terminológica diante de novas questões históricas. A dogmática reformada aprende, assim, a distinguir entre o conteúdo imutável da revelação e as formas históricas de sua formulação. Essa distinção protege a tradição tanto do conservadorismo acrítico quanto do progressismo teológico, oferecendo um modelo equilibrado de fidelidade e crescimento.

Um terceiro ponto ampliado por Muller é a reavaliação da escolástica como virtude teológica, e não como desvio metodológico. After Calvin mostra que a escolástica reformada foi uma disciplina de clareza, distinção e ordem, cujo objetivo principal era evitar ambiguidades doutrinárias e salvaguardar a verdade bíblica. Para a dogmática reformada, isso implica reconhecer que precisão conceitual, definições cuidadosas e argumentação rigorosa não são obstáculos à piedade, mas instrumentos de serviço à verdade e à edificação da igreja. Muller, assim, reabilita a escolástica como aliada da ortodoxia e da espiritualidade reformada.

Por fim, a obra de Muller fornece à dogmática reformada um antídoto contra leituras presentistas e reducionistas da história da teologia. After Calvin ensina que os teólogos do passado devem ser interpretados segundo suas próprias categorias, contextos e objetivos, e não à luz de pressupostos modernos estranhos à sua época. Essa postura historiográfica molda profundamente a dogmática reformada atual, pois exige humildade interpretativa e rigor metodológico ao dialogar com a tradição. Assim, Muller não apenas amplia o conhecimento histórico, mas disciplina o próprio método teológico, formando uma dogmática consciente de suas raízes, limites e responsabilidades diante da igreja e da Escritura.

Referências:

1. MULLER, Richard. Dogmática Reformada Pós-Reforma. Vol.1 – Prolegômenos.  Ed. Baker Academic. 2003, p. 21. ↩︎
2. Ibdem, p. 24.  ↩︎
3. Ibdem, p. 25. ↩︎
4. Ibdem, p. 31. ↩︎
5. Ibdem, p. 34. ↩︎
6. MULLER, Richard. Dogmática Reformada Pós-Reforma. Vol.3 – A Essência e Atributos Divinos.  Ed. Baker Academic, p.129. ↩︎
7. Ibdem. ↩︎
8. Ibdem, 133. ↩︎
9. Ibdem, p.137. ↩︎
10. Ibdem. ↩︎
11. Ibdem. ↩︎
12. MULLER, Richard. Dogmática Reformada Pós-Reforma. Vol.4 – A Triunidade de Deus.  Ed. Baker Academic, p. 239. ↩︎
13. Ibdem. ↩︎
14. MULLER, Richard. Dogmática Reformada Pós-Reforma. Vol..2. Sagrada Escritura: O Fundamento Cognitivo da Teologia, p.775. ↩︎
15. Ibdem, pp.777,778. ↩︎