Amandus Polanus: um teólogo negligenciado?

Amandus Polanus (1561–1610) é um dos mais importantes teólogos dogmáticos da ortodoxia reformada primitiva. Contudo, até o presente, existem apenas duas obras em formato de livro dedicadas a ele. A de Ernst Staehelin é de natureza biográfica; a de Heiner Faulenbach é a única tentativa abrangente de explorar a teologia de Polanus.¹ Apesar do título, Faulenbach não apreende plenamente a estrutura teológica geral de Polanus, concentrando-se, em vez disso, em sua metodologia e, particularmente, nas doutrinas de Deus e da Escritura. Além de diversos artigos de enciclopédia, contamos com o tratamento anterior de P. Althaus e com a discussão mais recente de Richard A. Muller em sua obra altamente significativa sobre o predestinacionismo reformado.² Karl Barth, naturalmente, referiu-se frequentemente a Polanus nos primeiros volumes de sua Dogmática Eclesiástica.³

Polanus provavelmente merece maior atenção. Sua carreira ocorreu em uma época de grande importância para o desenvolvimento da teologia reformada. Seus anos de maior produtividade estenderam-se aproximadamente de 1590 até sua morte, em 1610. A partir de 1596, foi professor de Antigo Testamento em Basileia. Portanto, ele esteve em cena depois de figuras como Beza e Zanchi e antes dos acontecimentos convulsivos que culminaram no Sínodo de Dort, em 1618–1619.

Nos últimos anos, a discussão tem se voltado para a questão de até que ponto a teologia reformada daquele período passou por um processo de degeneração, sucumbindo a uma escolástica renovada e, por fim, tornando-se rígida à medida que um molde racionalista lhe era imposto.⁴ Beza tem sido objeto de grande atenção nesse sentido, pois se afirmou que ele desviou os reformados do biblicismo mais fluido de Calvino,⁵ embora tais argumentos não tenham passado sem contestação.⁶ Por sua vez, o Sínodo de Dort tem sido visto como uma expressão oficial desse racionalismo predestinacionista.⁷

Polanus ocupa, em termos cronológicos, o ponto médio desse período; além disso, ele é essencialmente um sintetizador. Sua contribuição não é a de um gênio criativo, e nenhuma inovação ousada é encontrada em suas obras. Antes, como consolidador e preservador da tradição, ele reúne todo o campo da teologia em uma unidade sistemática. É possível que ele seja altamente representativo daquilo que de fato era ensinado na Igreja Reformada de sua época e nos anos seguintes. Com efeito, Faulenbach pode chamá-lo de um dos pais da ortodoxia reformada.⁸ Se as alegadas tendências regressivas estavam se desenvolvendo durante esse período, haveria uma probabilidade prima facie de que elas fossem evidentes em uma figura como Polanus.

Neste artigo, é dada atenção às duas principais obras sistemáticas de Polanus. A primeira é sua Partitiones theologiae (Basileia, 1590), que passou por diversas edições, incluindo uma tradução inglesa sob o título The Substance of Christian Religion.⁹ Trata-se de um compêndio sistemático da teologia cristã reunido em um único volume de formato manejável. A segunda é a obra posterior e muito mais extensa, Syntagma theologiae Christianae (Hanover, 1609), que segue uma estrutura quase idêntica à da Partitiones, mas apresenta diferenças significativas.¹⁰ Dedicaremos nossa atenção a essas duas obras sucessivamente.

A Partitiones

O ramismo de Polanus é imediatamente evidente.¹¹ A Partitiones é precedida por nada menos que cinquenta e cinco páginas de quadros ramistas que apresentam uma divisão abrangente de todo o campo da teologia. A subdivisão dicotômica está presente em todas as etapas. O próprio livro está dividido em duas categorias principais: fé e boas obras. Essa era a divisão da teologia favorecida pelo próprio Ramus,¹² e adotada pelo puritano ramista William Ames em sua magnum opus.¹³ A partir daí, o princípio ramista da divisão, em sua maior parte dicotômica, prossegue ao longo de toda a obra. Cada tópico é decomposto em suas partes constitutivas, as quais, por sua vez, são subdivididas mediante novas dicotomias, e assim sucessivamente.

O mérito evidente de tal esquema está no acesso visual imediato às inter-relações entre as partes e o todo. Entretanto, a principal desvantagem consiste na imposição de uma estrutura arbitrária ao conteúdo teológico. Com isso, perdem-se as interconexões entre níveis que não sejam aquelas tornadas manifestas pelo modelo; resta-nos, então, nenhuma outra opção senão enxergar a teologia tal como o ramismo de Polanus a apresenta. O próprio modelo não é questionado, mas, como meio de permitir que o objeto da investigação se manifeste por si mesmo, devemos julgá-lo um fracasso. A metodologia se interpõe no caminho do conteúdo.

Devemos, de imediato, qualificar nossa avaliação inicial. O principal interesse de Ramus estava na praxis, na utilidade prática de qualquer arte ou ciência, decorrente de sua preocupação inicial com a pedagogia.¹⁴ Assim, quando aplicado à teologia por ramistas como aqueles da Cambridge puritana, como William Perkins e William Ames, por exemplo,¹⁵ evidencia-se claramente uma ênfase nas questões pastorais práticas e éticas. No caso de Polanus, a divisão principal da teologia em fé e boas obras destaca sua orientação praxiológica. Tal demarcação teve o efeito de conferir, pela primeira vez, significado independente à ética na dogmática reformada.¹⁶ As boas obras do cristão eram vistas como integrantes e centrais ao campo da teologia. Com efeito, ao longo de toda a obra, Polanus indica a aplicação de cada doutrina e se apressa em demonstrar seu valor para a experiência e o comportamento dos leitores.

Essa divisão entre fé e boas obras foi considerada por Karl Reuter, em sua avaliação de William Ames, como uma divisão subjetivista, representando o surgimento do pietismo, com seu enfoque na experiência e na prática do cristão individual, que posteriormente encontraria paralelo na ênfase de Schleiermacher sobre a experiência religiosa.¹⁷ Isso é verdadeiro no caso de Polanus? Vemos aqui um interesse antropocêntrico semelhante ao desenvolvimento posterior do pietismo? Ao contrário, as evidências sugerem uma resposta negativa. O peso da exposição de Polanus recai sobre a doutrina de Deus, e não sobre a crença ou a experiência religiosa humana.¹⁸ Esta última procede da primeira, e isso por três razões poderosas.

Primeiro, a divisão entre fé e boas obras encontra sua unidade fundamental na Palavra de Deus que as antecede. A Palavra de Deus é o princípio que unifica toda a teologia, sendo a fé e as boas obras subdivisões dessa Palavra. Consequentemente, Polanus não confere à ética uma independência em relação à teologia enquanto tal, nem se pode dizer que o peso de sua exposição repouse sobre as ações ou a experiência do homem.¹⁹ Segundo, central à doutrina da fé está a doutrina de Deus. A fé é subdividida em doutrina de Deus e doutrina da Igreja. Assim, fé, nesse contexto, significa fides quae, e não fides qua: o conteúdo da fé, e não a fé que nós mesmos exercemos.²⁰ Terceiro, todo o desenvolvimento da salvação, inclusive a condução dos assuntos civis, é visto por Polanus como um desdobramento da doutrina de Deus. Isso faz parte da providência especial ou geral, que, por sua vez, é um aspecto do decreto de Deus, o qual se enquadra na doutrina de Deus.

Para Polanus, o teocentrismo é onipresente. Por maior que seja o esforço imaginativo, ele não pode ser chamado de um protótipo de pietista. Esse viés teocêntrico também é evidente em outros pontos. Por exemplo, em seu tratamento da aliança da graça, a ênfase principal de Polanus recai sobre a aliança ex parte Dei, e não sobre a aliança ex parte nostra. Na Partitiones, a aliança da graça ex parte Dei, incluindo toda a soteriologia, ocupa oitenta e três páginas, em comparação com as cinquenta e nove páginas dedicadas à aliança ex nostra parte. Reconhecidamente, essa é uma medida bastante rudimentar da importância; ainda assim, dificilmente pode ser desprovido de significado o fato de Polanus escolher considerar toda a aplicação da salvação como um aspecto da aliança enquanto obra de Deus. Quase incidentalmente, a eternidade consistirá inteiramente na manifestação da glória de Deus.²¹

Por outro lado, para Faulenbach, essa centralidade da die Gotteslehre não é apenas evidentemente impressionante, mas também uma indicação do racionalismo de Polanus. Enquanto Calvino dirigia seus leitores à fé em Cristo, Polanus e a ortodoxia reformada em geral teriam como objeto da fé não a manifestação concreta de Cristo na carne, mas, antes, seu original, Deus.²² Como corolário, a fé é dirigida à transcendência, e não à Palavra de Deus. A salvação prescinde do conhecimento de Cristo. O conceito de Deus em Polanus é uma estrutura ontológica.²³ Por isso, Polanus dependeria de seu mestre Beza e, a partir dele, fundamentaria todo o seu sistema teológico no desenvolvimento lógico do decreto de Deus, fundado, em última instância, na vontade de Deus.²⁴

Embora Faulenbach esteja correto ao reconhecer a centralidade magistral da doutrina de Deus no pensamento de Polanus, duas terças partes de toda a Partitiones e 55 por cento da Syntagma são dedicadas ao tema ou às suas subdivisões derivadas, seus comentários precisam ser qualificados de diversas maneiras. Primeiro, embora seja verdade que Polanus adota uma abordagem fortemente lógica e argumentativa da teologia, ele sustenta suas posições, em cada ponto, recorrendo primariamente à Escritura e apenas secundariamente à lógica. Segundo, e em conexão com o ponto acima, há uma marcada semelhança com Calvino na relação que Polanus estabelece entre Escritura e fé. O conhecimento de Deus nos é dado pelo próprio Deus, por meio do Espírito Santo, mas está fundamentado em sua autorrevelação em Cristo, atestada na Escritura e recebida pela fé. Terceiro, sua doutrina de Deus, embora empregue a lógica ao longo de toda a exposição, é, não obstante, formulada em um ethos doxológico. Sua discussão de bonitate Dei na Syntagma é um caso exemplar.²⁵ Finalmente, como argumentaremos abaixo, Polanus, de fato, não deriva toda a sua teologia mediante um processo de dedução lógica a partir da doutrina de Deus; antes, possui outros interesses igualmente proeminentes, que direcionam sua atenção para uma orientação cristológica e pactual.

É verdade que Polanus discute o duplo decreto da eleição e da reprovação logo no início da Partitiones. Contudo, não há ali uma cadeia causal dedutivista cuidadosamente equilibrada, com uma ordem das causas da salvação e da condenação elaborada de modo a remontar tudo aos decretos, como Beza fez em algumas ocasiões. Além disso, Polanus é essencialmente infralapsariano, permitindo que o desenvolvimento histórico da eleição na história humana seja levado em consideração na formulação da doutrina, em vez de congelar tudo, inclusive o decreto concernente à criação, mediante a determinação logicamente anterior da eleição.²⁶ É verdade que, em algumas ocasiões, Polanus parece mover-se em uma direção supralapsariana. Muller argumenta em favor disso,²⁷ mas, ao fazê-lo, está simplesmente chamando atenção para a prioridade, em Polanus, do decreto sobre todos os acontecimentos temporais, questão que jamais esteve em disputa entre infralapsarianos e supralapsarianos. A questão, antes, dizia respeito à ordem dos próprios decretos. Nesse sentido, há evidências de que Polanus estava disposto a aceitar a validade de uma doutrina infralapsariana. Isso é algo que Beza não fez e, portanto, distingue a doutrina da eleição de Polanus da de Beza e, desse modo, enfraquece a afirmação de Faulenbach de que Polanus teria assumido a teologia predestinacionista de Beza.²⁸

Além disso, uma vez introduzida, não há em Polanus nenhuma elaboração sistemática ou lógica posterior da eleição. Certamente, ele a relaciona com outros temas. Por exemplo, afirma-se que Cristo morreu pelos eleitos.²⁹ A predestinação é o fundamento e a parte principal do evangelho.³⁰ Contudo, o tema da aliança é muito mais proeminente, assim como o ofício profético de Cristo; a tabela abaixo, que apresenta a estrutura básica e a distribuição de peso de Polanus em ambas as obras, indica isso. Na Partitiones, por exemplo, ele dedica 142 páginas à aliança da graça, mas apenas 5 a toda a predestinação, incluindo eleição e reprovação.

Novamente, a doutrina da eleição de Polanus é fortemente cristocêntrica. O rótulo “cristocêntrico” é notoriamente escorregadio, pois fontes tão diversas quanto Arminius e Barth procuraram adotar uma abordagem desse tipo à eleição; contudo, é impressionante observar como sua definição de eleição se divide entre a discussão da eleição de Cristo, de um lado, e daqueles que estão unidos a Cristo, de outro. Não há qualquer vestígio da reticência em falar da eleição como estando em Cristo que se desenvolveu nos círculos reformados após a controvérsia arminiana. Pelo contrário, a preocupação de Polanus parece ser unir a eleição e a união com Cristo e, assim, inserir seu predestinacionismo em um contexto cristológico e soteriológico, outra implicação da orientação praxiológica de seu ramismo?

Como Muller coloca:

Não somente Polanus apresenta a eleição de Cristo como a questão primária a ser abordada para compreender a obra divina da salvação, como também procede a desenvolver uma cristologia da mediação em miniatura dentro de seu locus sobre a eleição de Cristo.³¹

E novamente:

Aqui não temos o caso de um princípio sistemático, a predestinação, que estrutura outras doutrinas, mas, antes, de outros foci doutrinários que servem como conceitos limítrofes em torno dos quais a doutrina da predestinação se cristaliza.³²

Assim, Polanus é capaz de utilizar a eleição como fundamento da certeza da salvação, devido à conexão indissociável existente em seu pensamento entre eleição, cristologia e soteriologia.³³ Esses não são os únicos indícios de cristocentricidade. A aliança da graça é dividida em aliança ex parte Dei e aliança ex nostra parte. A ênfase recai sobre a primeira, que é equiparada à promessa gratuita de Deus.³⁴ A primeira promessa diz respeito à união com Cristo. A discussão de Polanus demonstra que ele compreende tal união como pessoal e real; categorias jurídicas não parecem estar presentes. Assim, Cristo está verdadeira e realmente unido a nós e permanece em nós eternamente.

Essa união é realizada em três momentos distintos. Primeiro, em sua encarnação, Cristo une a si mesmo à nossa natureza, assumindo-a na unidade da pessoa do Logos. Segundo, nossas pessoas são assumidas em união com Cristo pela graça, uma realidade que ocorre diariamente em cada um dos eleitos, com o resultado de que nos tornamos parte de um único corpo místico, do qual ele é a cabeça e nós somos os membros. Terceiro, todos nós seremos assumidos em união com ele eternamente na glória depois desta vida, quando formos ressuscitados dentre os mortos.

Esses três momentos são todos realizados mediante a atuação das três pessoas da Trindade. Assim como a união efetuada na encarnação foi real, e não imaginária ou conjectural, também nossa união presente com Cristo é real, e não fictícia. Cristo uniu-se à nossa natureza humana por meio de um vínculo indissolúvel que jamais pode ser desfeito. É uma união essencial, tão real e orgânica quanto aquela existente entre as partes do corpo. Desse modo, a substância de Cristo é comunicada a nós, não de maneira corpórea, mas espiritual, embora os sujeitos dessa união sejam de fato corpóreos, pois somos unidos a Cristo segundo ambas as suas naturezas, o que inclui sua plena humanidade juntamente com seu corpo.³⁵

Segundo Polanus, essa união é efetuada nos sacramentos. A Ceia do Senhor não apenas significa, mas também apresenta o corpo e o sangue de Cristo. Assim, é assegurado aos fiéis que, tão certamente quanto comem o pão e bebem o vinho, têm comunhão com o verdadeiro corpo e sangue de Cristo. Ocorre uma conjunção espiritual entre o sinal e a coisa significada. O corpo e o sangue de Cristo estão real e verdadeiramente presentes em conexão com a promessa da graça.³⁶

A segunda promessa da aliança ex parte Dei consiste nos benefícios de Cristo,³⁷ justificação, regeneração, adoção, liberdade espiritual e preservação na comunhão com Cristo, todos recebidos em união com ele. Todos os aspectos da recepção da salvação pelos fiéis são, assim, considerados como parte da união com Cristo. Longe de separar Cristo de seus benefícios e, desse modo, produzir uma divisão entre a pessoa de Cristo e sua obra, Polanus considera a união com Cristo tanto pessoal quanto espiritual, uma união direta e orgânica na qual se realizam todos os diversos aspectos da aplicação da salvação.

Quando examinamos a soteriologia bastante básica de Polanus, reconhecemos que ele tem consciência da natureza multiperspectiva da salvação. Ele destaca cinco elementos para discussão. Há o aspecto jurídico, na justificação; a dimensão da renovação ética subjetiva e pessoal, na regeneração, empregada no sentido mais amplo, abrangendo toda a gama da transformação pessoal e, assim, incluindo aquilo que posteriormente veio a ser definido como regeneração, santificação e glorificação; há uma combinação do jurídico e do filial na adoção; há o aspecto ético e prático em sua discussão sobre a liberdade cristã; e, finalmente, há o aspecto escatológico em termos da preservação na comunhão com Cristo.³⁸

Entretanto, ainda não apreendemos o interesse central de Polanus na Partitiones até percebermos o papel central desempenhado pela aliança. Nada menos que um terço do livro é dedicado a ela. A aliança é o princípio organizador de sua soteriologia. União com Cristo, justificação, regeneração, adoção, liberdade cristã e perseverança são todos incluídos como aspectos da aliança da graça da parte de Deus. Os sacramentos são considerados como aspectos da aliança da graça da nossa parte. A soteriologia e uma parte vital da eclesiologia estão, portanto, sob o âmbito da aliança.

Não obstante, Polanus não torna a aliança predominante de maneira absoluta em seu sistema teológico. A totalidade da aliança é simplesmente parte do ofício profético de Cristo. A cristologia tem prioridade sobre o federalismo e, portanto, sobre a soteriologia. Isso é, sem dúvida, uma função de seu forte teocentrismo. Os interesses do homem na salvação não são considerados primários, mas derivados. Deus é o ponto principal. Portanto, visto que Cristo, em sua divindade, é coigual a Deus, a doutrina de Cristo estrutura a maneira pela qual a salvação é administrada ao homem.

A Syntagma

A Syntagma é uma obra muito maior, constituída por mais de 4.500 colunas em fólio e dividida em 10 livros:

1. Uma seção introdutória sobre teologia (cols. 1–99), seguida de um extenso tratamento da doutrina da Escritura (cols. 100–832).
2. A doutrina de Deus, sua essência e seus atributos (cols. 833–1264).
3. A doutrina de Deus: a Trindade (cols. 1265–1512).
4. As obras de Deus, tanto pessoais quanto essenciais, e o decreto de Deus, incluindo a predestinação, a eleição de Cristo e dos anjos, nossa eleição e a reprovação (cols. 1513–1649).
5. As obras externas de Deus: a criação (cols. 1641–2156).
6. As obras externas de Deus: a providência, incluindo o bem e o mal, a lei e o evangelho, a pessoa e o ofício de Cristo, Cristo como profeta, sacerdote e rei, a promessa, o chamado e a aliança de Deus, a comunhão dos santos, os benefícios de Cristo (justificação, regeneração, adoção e liberdade espiritual), os sacramentos e as últimas coisas (cols. 2157–3344).
7. A Igreja (cols. 3345–3588).
8. As boas obras (cols. 3589–3692).
9. A religião verdadeira e falsa, incluindo a fé, o conhecimento de Deus, o amor e a esperança (cols. 3693–4171).
10. A virtude e o amor, o casamento e o divórcio, o magistrado civil (cols. 4172–4522).

A obra segue a mesma estrutura geral da Partitiones. A Palavra de Deus é o mesmo conceito abrangente, dividido em fé (livros 2–7) e boas obras (livros 8–10). Por sua vez, a fé possui a dupla dicotomia entre Deus e a Igreja. Cada divisão subsequente da Partitiones também ocorre aqui. Novamente, o ramismo de Polanus é igualmente onipresente.

É verdade que não há quadros precedendo a obra; contudo, a discussão de cada tópico inclui uma desconcertante sucessão de dicotomizações e subdivisões dicotômicas. As mesmas divisões para cada assunto encontradas na Partitiones também aparecem aqui. Por exemplo, a doutrina da Escritura em Polanus é inteiramente ramista em sua organização. A autoridade da Escritura é dupla: divina e canônica. Essa autoridade é considerada de duas maneiras: absolutamente, em si mesma, e depois em relação a nós. Estabelecemos que a Escritura é divina mediante testemunhos divinos e testemunhos humanos. Os testemunhos divinos são dois: externo (a autoatestação da Escritura) e interno (o testemunho do Espírito Santo em nosso coração). Os testemunhos humanos também são dois: o da verdadeira Igreja e o daqueles que estão fora da Igreja. Os testemunhos da Igreja são duplos: testemunhos antigos e testemunhos contemporâneos, e assim por diante.

Duas grandes mudanças de perspectiva estão presentes aqui em comparação com a obra anterior. Em primeiro lugar, Polanus dedica amplo espaço ao debate, defendendo a verdadeira doutrina e refutando seus opositores. Esta é uma obra muito mais polêmica que a primeira, que, como seu nome indica, era basicamente um compêndio da doutrina cristã. Diante dos crescentes desafios à doutrina reformada, tal desenvolvimento dificilmente causa surpresa.

Em segundo lugar, e em consonância com o que foi dito acima, Polanus apresenta uma seção extensa sobre a doutrina da Escritura. Na verdade, isso constitui uma espécie de marco no desenvolvimento ainda embrionário daquilo que viria a ser a doutrina ortodoxa. Como vimos, Faulenbach considera isso sintomático da elaboração filosófica da teologia por Polanus e, portanto, do surgimento da ortodoxia escolástica. Contudo, à luz de nossas observações sobre a estrutura geral de sua teologia, com sua orientação soteriológica e pactual, discordamos dessa interpretação.

Além disso, observamos que, em sua defesa da autoridade da Escritura, Polanus procura integrar a doutrina da Escritura à pneumatologia. Longe de fundamentar a autoridade da Escritura em argumentação lógica, ele afirma que existem, de fato, dois, novamente o ramismo!, testemunhos divinos de sua divindade, bem como dois testemunhos humanos. Os dois testemunhos divinos são, primeiro, a autoatestação da Escritura e, segundo, o testemunho interno do Espírito Santo em nossos corações.

Aqui fica claro que Polanus não pode ser acusado de uma doutrina da Escritura puramente cerebral, nem de um desenvolvimento abstrato e racionalista que conduza a teologia reformada uma ou duas etapas adiante, até chegar a uma ortodoxia escolástica plenamente desenvolvida. Consideradas essas diferenças, a estrutura básica da Syntagma é a mesma da Partitiones. Uma comparação entre as duas obras mostra que as mesmas divisões aparecem, os tópicos são tratados na mesma ordem e, habitualmente, com as mesmas respostas. Isso não é surpreendente, tendo em vista o mesmo compromisso fundamental com os métodos ramistas de organização, os quais tornam provável a expectativa de que tanto a estrutura quanto o conteúdo permaneçam, em linhas gerais, inalterados.

Quando examinamos mais atentamente o ramismo de Polanus, observamos uma característica interessante que ele mantém, em maior ou menor grau, ao longo de toda a obra. Embora utilize invariavelmente dicotomias, ele quase nunca dedica atenção igual aos dois lados da dicotomia. A tabela a seguir indica aproximadamente as proporções de espaço concedidas a cada grande dicotomia. Não realizei uma contagem precisa de palavras, mas os números são suficientemente exatos para os nossos propósitos atuais. As seções que recebem uma discussão mais extensa estão em itálico. Cada uma dessas seções abrange tudo o que aparece nas linhas subsequentes. Assim, a providência especial inclui em si todas as linhas que se seguem até o final da tabela. Incidentalmente, isso também define o significado da linha seguinte, que trata da [providência especial] nesta vida. Os números representam porcentagens.

		Partitiones	Syntagma
fé	boas obras	80/20	82/18
Deus	igreja	85/15	91/9
essência de Deus	obras de Deus	11/89	27/73
obras essenciais/pessoais	obras externas	2/98	7/93
criação	providência	7/93	29/71
providência geral	providência especial	10/90	8/92
nesta vida	após esta vida	94/6	98/2
lei	evangelho	10/90	6/94
pessoa de Cristo	ofício de Cristo	19/81	42/58
profeta	sacerdote, rei	99/1	95/5
aliança	outras promessas	91/9	93/7
aliança da parte de Deus	aliança da nossa parte	57/43	56/44
união com Cristo	benefícios de Cristo	5/95	5/95

Observamos a notável semelhança, em termos de ênfase, entre as duas obras. Quanto às diferenças, há mais espaço na Syntagma para a essência de Deus, a criação e a pessoa de Cristo. Talvez isso reflita um interesse crescente pela ontologia ao longo das duas décadas desde a primeira publicação da Partitiones, bem como um afastamento correspondente da orientação intensamente prática da obra anterior. Muito mais provavelmente, porém, isso se deve à natureza mais polêmica e argumentativa da Syntagma. Polanus sentiu-se obrigado a defender certas doutrinas extensamente. De fato, o que esta tabela não mostra é o grande espaço dedicado à doutrina da Escritura na Syntagma, que corresponde a 16 por cento da obra inteira, sendo, em termos de extensão absoluta, maior que toda a Partitiones.³⁹

O que fica evidente na tabela é que o processo de dicotomização ramista revela o foco de Polanus nas questões doutrinárias, soteriológicas, cristológicas e, em última análise, pactuais. A desigualdade de cada dicotomia sugere que o método é empregado como uma ferramenta, e não como um senhor. Seu interesse não está na subdivisão pela própria subdivisão, mas, antes, em utilizá-la como meio para desenvolver aquilo que ele já concebe como os principais interesses da teologia, os quais ele persegue independentemente de resultar ou não em um par perfeitamente equilibrado. Embora nenhum princípio isolado, além de sua metodologia, se imponha em primeiro plano como ideia organizadora, sua orientação geral está voltada para o desenvolvimento da aliança da graça sob o ofício profético de Cristo, como expressão da providência especial. Por sua vez, a providência especial é vista como uma obra de Deus. Embora a doutrina de Deus domine, Faulenbach se equivoca ao considerá-la indicativa de um racionalismo filosófico em desenvolvimento. Polanus considera-se um servo da Igreja, sob a autoridade da Palavra de Deus, que ele entende encontrar-se na Sagrada Escritura. Sua teologia está a serviço da proclamação. Seu método sistemático existe para apresentar Cristo e seus benefícios. Embora seu desenvolvimento da teologia tenha avançado em precisão e rigor lógico, esses elementos não foram eclipsados.

Nosso exame de Polanus confirma algumas das afirmações de Faulenbach e põe outras em questão. Em comum com Muller, observamos que Polanus integra sua doutrina de Deus e seu predestinacionismo à sua cristologia e orienta ambos para suas preocupações soteriológicas, tal como estas encontram expressão na aliança da graça. É claro que Polanus impôs à teologia um modelo dominante, o da análise ramista associada a uma forte dose de análise causal aristotélica. Isso é algo que Calvino não fez; indica que, nos dias de Polanus, as exigências de defesa e transmissão da doutrina reformada requeriam uma precisão cada vez maior, tanto em termos de argumentação lógica quanto de clareza na apresentação. É possível perceber a presença crescente do método e a pressão em direção à sistematização. Polanus é, de fato, uma ponte entre o ensino reformado em sua forma original e a ortodoxia posterior.

Por outro lado, porém, assim como Calvino, ele escreve com o propósito de oferecer um guia resumido da fé cristã tal como se encontra na Sagrada Escritura e é ensinada na Igreja Reformada. Sua intenção é atender às necessidades da Igreja de seus dias, uma geração ou mais afastada de Calvino e diante de novos desafios que exigiam soluções novas e talvez mais claras e desenvolvidas de maneira mais racional. Não há evidências de que Polanus seja um escolástico no sentido popularizado por Armstrong, isto é, no sentido de organizar todo o campo teológico com base na doutrina da predestinação, de subordinar a fé à razão ou de demonstrar um interesse pronunciado por questões metafísicas.⁴⁰ Tudo o que vimos indica o contrário: Polanus possui uma doutrina da predestinação relacionada cristológica e soteriologicamente. Embora empregue amplamente a razão e a argumentação, reconhece a autoridade superior da Escritura. Além disso, seus interesses primários não são metafísicos, mas estão relacionados às necessidades práticas da Igreja em termos de piedade e obediência a Deus.

A avaliação de Muller acerca da escolástica protestante, vista no contexto mais amplo do desenvolvimento histórico contínuo, isto é, da evolução do aristotelismo cristão juntamente com as necessidades cambiantes da Igreja, neste caso, da Igreja Reformada, quanto à definição e defesa de suas raízes teológicas, parece ajustar-se melhor ao quadro.⁴¹ Nesse sentido, Polanus é um teólogo de escola, cuidadoso e preciso em sua construção teológica, empenhado em preservar e consolidar o ensino reformado mediante seu desenvolvimento em forma sistemática e sua defesa contra novos ataques polêmicos. Contudo, a continuidade da tarefa de Polanus com aquilo que a precedeu na tradição reformada em desenvolvimento pode ser claramente percebida.

Mais intrigante do que simplesmente ampliar nosso conhecimento sobre essa única figura em Basileia na virada do século é aquilo que podemos aprender acerca do estado mais amplo da teologia na Igreja Reformada nesse período. É evidente que Polanus é um transmissor da doutrina reformada. Ele não é um radical; seu ensino indica o estado da questão na Igreja Reformada. Sua influência perduraria por uma geração, por meio daqueles a quem ensinou, de livros como estes ou de suas aulas ministradas oralmente em Basileia, e de discípulos como Wolleb e Walaeus.

Observamos o método ramista, a ênfase na doutrina ortodoxa, o desenvolvimento do arcabouço pactual, a forte doutrina de Deus e da eleição e a defesa da doutrina protestante da Escritura. Ao lado disso, também podemos perceber uma orientação prática predominante, uma cristologia firme e central, relacionada a todos os aspectos do espectro teológico. Observamos ainda uma preocupação persistente com a ética, com a obediência ao evangelho, com a utilização de cada doutrina que ele aborda, bem como com seu lugar no grande projeto teológico. Embora tenhamos um controle mais rigoroso sobre a especulação teológica do que nos primeiros anos da teologia reformada, ainda não vemos essa teologia divorciada de seu contexto eclesiástico ou ossificada em abstração filosófica.

Referências:

1. Ernst Staehelin, Amandus Polanus von Polansdorf (Basel: Verlag von Helbing & Lichtenhahn, 1955); and H. Faulenbach, Die Struktur der Theologie des Amandus Polanus von Polansdorf (Zurich: EVZ-Verlag, 1967). ↩︎
2. P. Althaus, Die Prinzipienlehre der Deutsch Reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik (Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1914); Richard A. Muller, Christ and the Decree (Durham, N.C.: The Labyrinth Press, 1986; Grand Rapids: Baker, 1988). ↩︎
3. Karl Barth, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956, 1957), I/2, II/1, II/2.
   ↩︎
4. Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraldian Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969); Basil Hall, “Calvin against the Calvinists,” in John Calvin, ed. G. E. Duffield (Appleford: Sutton Courtenay Press, 1966), 19–37; R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (New York: Oxford University Press, 1979). ↩︎
5. E.g., Ernst Bizer, Frühorthodoxie und Rationalismus (Zurich: EVZ Verlag, 1963), 6–12; Walter Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967); Armstrong, Calvinism and Amyraut Heresy, 41–42, 130–31, 159; Hall, “Calvin against Calvinists,” 25–28; Kendall, Calvin and English Calvinism, 29–38. ↩︎
6. John S. Bray, Theodore Beza’s Doctrine of Predestination (Nieuwkoop: B. de Graaf, 1975); Jill Raitt, The Eucharistic Theology of Theodore Beza: Development of the Reformed Doctrine, American Academy of Religion Studies in Religion 4 (Chambersburg, Penna.: American Academy of Religion, 1972); Robert Letham, “Theodore Beza: A Reassessment,” Scottish Journal of Theology 40 (1987): 25–40. ↩︎
7. Cf., Karl Barth, Church Dogmatics II/2, 67–69; G. C. Berkouwer, Divine Election (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 183–215. ↩︎
8. Faulenbach, Struktur der Theologie, vii. ↩︎
9. A primeira edição foi publicada em latim em Basileia, em 1590, sendo produzida uma segunda edição no ano seguinte e publicada em Londres. Ver A. W. Pollard, A Short-Title Catalogue of Books Printed in England, Scotland, & Ireland … 1475–1640 (London: Bibliographical Society, 1963), doravante STC. (Revised STC 20083.5). Várias outras edições saíram do prelo nas duas décadas seguintes; contudo, o segundo livro, sobre as boas obras, só foi acrescentado na edição de Basileia de 1596. A primeira tradução inglesa foi publicada em Londres, em 1595 (Revised STC 20083.7), seguida de uma segunda edição em 1597 (Revised STC 20083.9). Uma edição inglesa posterior, impressa em Londres em 1600, incorporou o livro sobre as boas obras (Revised STC 20084). Consultamos Amandus Polanus, Partitiones Theologiae (Basel, 1602); idem, The Substance of Christian Religion (London, 1608; Revised STC 20085). ↩︎
10. Amandus Polanus, Syntagma Theologiae Christianae (Hanover, 1609). ↩︎
11. Associados ao seu ramismo estão elementos aristotélicos, uma característica não incomum entre aqueles que adotaram princípios organizacionais ramistas e que não é de surpreender, dada a predominância da filosofia aristotélica no currículo do século XVI. Ver também Faulenbach, Struktur der Theologie, 18–20. Além dos pontos que observaremos posteriormente, Polanus não é dominado pela causalidade, reconhecendo que não podemos definir Deus logicamente, que toda lógica humana possui seus limites e que, portanto, nosso conhecimento de Deus depende da própria autorrevelação de Deus a nós; Syntagma, col. 857. Em outra linha, não devemos ignorar os vestígios do anterior luteranismo de Polanus, visíveis em sua estrutura lei-evangelho e em sua afirmação de que Cristo ressurreto é onisciente segundo sua natureza humana (Partitiones, 119 = Substance, 152–153; Syntagma, col. 2685). ↩︎
12. Pierre de la Ramée, Commentarium de religione Christiana (Frankfurt, 1576). ↩︎
13. John D. Eusden, trans. and ed., The Marrow of Theology: William Ames 1576–1633 (Boston: Pilgrim Press, 1968), 79.
    ↩︎
14. Veja Walter J. Ong, Ramus, Method and the Decay of Dialogue (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958). ↩︎
15. Veja William Perkins, The Whole Treatise of the Cases of Conscience (London, 1606; Revised STC 19669); idem, A Case of Conscience (London, 1592; Revised STC 19665); William Ames, Conscience with the Power and Cases Thereof (London, 1639; Revised STC 552); idem, Medulla S. S. theologiae, editio tertia (London, 1629; Revised STC 556.5). ↩︎
16. Veja Faulenbach, Struktur der Theologie, 320. ↩︎
17. Veja Karl Reuther, Wilhelm Amesius: der führende Theologe des erwachenden reformierten Pietismus (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1940). Veja também Eusden, Marrow of Theology, 65–66, que, em sua introdução, também traça uma conexão entre Ames e Schleiermacher. ↩︎
18. Faulenbach, Struktur der Theologie, 289–335. ↩︎
19. Na estrutura de Polanus, é a Palavra de Deus que constitui o fundamento, tendo tanto a fé quanto as boas obras como subdivisões; Partitiones, 1; Syntagma, col. 833–844. ↩︎
20. A doutrina de Deus é central na seção sobre a fé; Partitiones, 2; Syntagma, col. 844ss. ↩︎
21. Partitiones, 287–99; Syntagma, cols. 3311–44. ↩︎
22. Faulenbach, Struktur der Theologie, 313 ↩︎
23. “A separação da doutrina de Deus da revelação em Cristo e o desenvolvimento de toda a doutrina teológica a partir do conceito de Deus aparecem, portanto, como a distinção mais marcante entre Calvino e Polanus”. Faulenbach, Struktur der Theologie, 315. Ver também 313–15. ↩︎
24. Faulenbach, Struktur der Theologie, 316-19. ↩︎
25. Syntagma, col. 1034–1040. ↩︎
26. Partitiones, 39–40; Syntagma, col. 1573. Do último contexto: “A eleição dos homens para serem eternamente salvos é a predestinação pela qual Deus, desde a eternidade, deu a Cristo aqueles homens dos quais quis compadecer-se, para que lhes desse a vida eterna; isto é, pela qual decretou consigo mesmo, desde a eternidade, quais homens haveria de escolher dentre os demais e, tendo-os resgatado de sua perdição comum, adotar como filhos em Cristo, chamar eficazmente à comunhão com Cristo, justificar em Cristo e glorificar, para que contemplem eternamente a glória de Cristo e, nele, sejam participantes da herança celestial e da vida eterna.” Ver também Amandus Polanus, De aeterna Dei praedestinatione didascalia (Basileia, 1598), 10, 58, 132. ↩︎
27. Muller, Christ and the Decree, 154-55. ↩︎
28. Faulenbach, Struktur der Theologie, 315ss. ↩︎
29. Syntagma, col. 2483. Ver a seção nas cols. 2561–2606, que trata da extensão da expiação. ↩︎
30. Partitiones, 39; Syntagma, col. 1573. ↩︎
31. Muller, Christ and the Decree, 155. ↩︎
32. Ibde, 157 ↩︎
33. Partitiones, 39; Syntagma, cols. 1568–1570, 1596; De praedestinatione, 6–7, 62; Robert W. A. Letham, “Saving Faith and Assurance in Reformed Theology: Zwingli to the Synod of Dort” (PhD thesis, University of Aberdeen, 1979), 1.168–70. ↩︎
34. “Ex parte Dei est gratuita promissio, qua Deus nobis pollicetur se Deum nostrum fore, nempe citra omne nostrum meritum, tantum propter Christum dominum”. Syntagma, col. 2911. Ver também Partitiones, 145ss. ↩︎
35. Assim, “Communio ipsiusmet Christi é a união dele mesmo conosco, pela qual ele nos uniu verdadeira e realmente a si, de modo que ele permaneça em nós e nós nele eternamente…”, Syntagma, col. 2925. Novamente: “Unio Christi nobiscum est vera et realis, non autem opinabilis & imaginaria… de modo que ele seja verdadeira e realmente nossa cabeça, e nós sejamos verdadeira e realmente seu corpo”, cols. 2928–2929; “Eadem unio est essentialis: quia nos licet in terris corporibus nostris & substantiam animae exsistentes, tamen & cum divina Christi natura in nobis habitante, & cum humana, quam iam in caelo est, per eundem Spiritum Sanctum in illa & in nobis manentem vere copulamur, non minus quam per animam capiti brachia, tibiae, pedes & reliqua membra corporis conjunguntur: ac proinde non tantum donorum, sed etiam substantiae Christi communicatione unio haec constat. Unde eadem unio substantialis, naturalis & corporalis est, non respectu modi quo unio sit, qui non nisi spiritualis est: sed respectu subjecti seu objecti cui unimur, quia illud est vera substantia & natura, verum ipsius corpus & nostrae naturae affine: & substantiae & naturae Christi utrique atque sii & corpori eius vere jungimur… Unimur enim Christo, secundum utramque naturam divinam & humanam”, cols. 2929–2930. Ver também Partitiones, 149. ↩︎
36. Ver Partitiones, 277–282; Syntagma, cols. 3220–3226. Em conexão com isso, pode ser útil ler a discussão posterior dessas questões em John W. Nevin, The Mystical Presence: a Vindication of the Reformed or Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist (Philadelphia, 1846), 51–126. ↩︎
37. Partitiones, 149ss.; Syntagma, cols. 2931ss. ↩︎
38. Partitiones, 149ss.; Syntagma, cols. 2933–3038. ↩︎
39. Os opositores de Polanus nessa discussão sobre a Sagrada Escritura são, em grande parte, provenientes de fontes católicas. Robert Bellarmine e Thomas Stapleton aparecem de maneira proeminente entre aqueles a quem ele ataca. Stapleton é alvo de um vigoroso ataque nas cols. 202–227. Bellarmine é contestado nas cols. 258–260, 383–385, 605–632. Os papistas em geral são atacados em razão de suas opiniões sobre os apócrifos nas cols. 355–447. Cajetan é destacado nas cols. 316–318, e Edmund Campion nas cols. 301–302. Erasmus é examinado nas cols. 317–318, e Castellio na col. 302. Os Libertinos, que negam a canonicidade de certos livros, são igualmente contestados. É interessante recordar o comentário de Barth sobre a discussão de Polanus acerca da interpretação da Escritura, na qual ele considera que Polanus formula uma afirmação insuperável no sentido de que a interpretação bíblica deve sempre dar glória a Deus. Ver Barth, Church Dogmatics I/2, 721–722. Esta é outra indicação da forte doutrina central de Deus em Polanus. ↩︎
40. Armstrong, Calvinism and Amyraut Heresy, 32. As seis características da ortodoxia protestante apresentadas por Armstrong tenderam a moldar a discussão sobre a escolástica protestante. Ver também John P. Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: E. J. Brill, 1976). ↩︎
41. Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Baker, 1987), vol. 1, Prolegomena to Theology, 13–19. Faulenbach também tende a considerar o desenvolvimento da escolástica na teologia reformada em termos de continuidade histórica, como um processo intrínseco à própria Reforma e já discernível, em certa medida, em Calvino; Faulenbach, Struktur der Theologie, 273, 312–319. Como tal, a ortodoxia envolve um uso crescente da lógica e do sistema, e é essa a principal contribuição de Polanus. O. Fatio, em seu estudo sobre Lambert Daneau, entende o fenômeno como implicando uma abordagem sintética da teologia, o uso da razão e uma ênfase na clareza e na precisão, todos exemplificados pelo eclético Daneau, à medida que sua apreciação crítica dos escolásticos medievais, especialmente Lombard e Aquinas, se evidenciava em sua elaboração sistemática do calvinismo; Oliver Fatio, Méthode et théologie: Lambert Daneau et les débuts de la scholastique reformée (Geneva: Droz, 1976), 129–130, 149–150, 168, 192–193. ↩︎