A natureza precisa de adição? Bavinck contra o donum superadditum

Um dos pontos centrais de discordância entre as diversas tradições cristãs é a questão da relação entre graça e natureza. Devemos dizer que a graça se opõe à natureza? Que a afirma? Que a aperfeiçoa? Que a acompanha? A resposta que o teólogo holandês Herman Bavinck oferece de modo célebre é que a graça restaura a natureza: ela nos devolve aquilo que Adão perdeu pela sua queda. E, no entanto, faz também mais do que isso; concede-nos igualmente aquilo que Adão teria alcançado se tivesse perseverado em obediência. Embora Adão fosse originalmente justo, era também suscetível de cair. Por outro lado, quando finalmente chegarmos à glória, já não estaremos sujeitos à possibilidade de pecar. Seremos transformados do estado de posse peccare para o estado ao qual Adão estava destinado, non posse peccare. Nesse sentido, pode-se dizer que a graça também eleva ou aperfeiçoa a natureza.

A Igreja Católica Romana fala nesses termos, mas avança em uma direção mais problemática com a sua doutrina do donum superadditum. Bavinck descreve e critica essa doutrina no volume 2 de sua Dogmática Reformada páginas 539 a 548. Sua crítica integra um capítulo sobre a natureza humana, no qual ele começa examinando dois becos sem saída na tentativa de definir a imagem de Deus.

Um beco sem saída é o “naturalismo” dos racionalistas pelagianos e socinianos. Eles ensinavam que a natureza humana consiste em uma capacidade inerente de desenvolvimento em direção à perfeição moral. Como muitas outras tradições, entendiam o estado original de Adão não como um estado de santidade positiva, mas de inocência infantil. Muitos evolucionistas teístas levaram essa ideia ainda mais adiante e a aplicaram ao estado presente da humanidade, de modo que o Paraíso e a santidade do homem são colocados não no passado, mas em um futuro possível. A história humana passa então a ser uma trajetória de progresso da imagem de um macaco para a imagem de Deus, e a própria historicidade de Adão se torna irrelevante. Nessa perspectiva, já não é necessário postular um estado original de integridade. Bavinck responde que tal visão é diametralmente oposta à Escritura, carece de suficiente respaldo nas evidências físicas acerca da origem humana, é filosoficamente incoerente e cria mais problemas do que resolve.

O outro beco sem saída é o “sobrenaturalismo” de Roma. Essa posição, segundo Bavinck, surgiu de dois equívocos que gradualmente se firmaram na igreja. O primeiro foi uma concepção neoplatônica do estado glorificado do homem, concebido como uma espécie de união deificada, uma fusão mística de nossas almas com Deus, ou uma visão de Deus segundo a sua essência per essentiam. O segundo foi a noção de graça infusa, que capacitaria os crentes a realizar boas obras estritamente meritórias ex condigno, conduzindo a uma recompensa celestial. Roma ensinava que a justiça natural de Adão era insuficiente para que ele merecesse tal recompensa e, por isso, era necessário que ele recebesse uma gratia gratum faciens.

Esse quadro se torna um pouco mais complexo quando Roma procura explicar como os dons naturais de Adão se relacionam com seus dons sobrenaturais. Bavinck aponta duas dificuldades específicas. Primeiro, Roma reconhece que Adão, em seu estado natural e criado, não poderia ser pecaminoso, pois, do contrário, Deus seria o autor do pecado. Por outro lado, a imortalidade e a impassibilidade também não podem ser propriamente consideradas dons naturais. Isso cria uma tensão interna: como a morte pode ser uma penalidade pelo pecado, se a imortalidade só é possível mediante uma graça sobrenatural? Isso parece tornar logicamente impossível que um homem viva sem pecado em um estado puramente natural.

A segunda dificuldade diz respeito à concupiscência. Roma sustenta que Adão, em seu estado puramente natural, estaria sujeito a desejos desordenados, de modo que os apetites inferiores da carne estariam necessariamente em conflito com o espírito. Somente a graça infusa permitiria a Adão sujeitar perfeitamente a sua carne. Mas, se assim é, não se segue que Adão estaria destinado ao fracasso, caso fosse deixado em seu estado natural? Em que sentido ser criado em uma condição que inevitavelmente conduz ao pecado seria melhor do que ser criado já em estado pecaminoso?

Essas dificuldades deram origem a diversas explicações entre os teólogos católicos romanos, alguns chegando a sugerir que Adão teria possuído três níveis de dons: naturais, preternaturais e sobrenaturais. Embora as explicações variem, todas afirmam uma distinção básica entre o estado natural de Adão e a graça sobrenatural nele infundida.

Bavinck então expõe seis argumentos principais contra o donum superadditum, os quais são aqui resumidos:

1. O donum superadditum cria uma descontinuidade metafísica ilegítima entre o estado presente de graça e o estado futuro de glória. Bavinck sustenta, em essência, que a diferença entre as bênçãos que os crentes experimentam agora e aquelas que experimentarão no céu é mais de grau do que de natureza; trata-se de uma transformação ética, e não corpórea, isto é, metafísica. Mesmo a visão de Deus não será da essência divina de modo direto, mas, como sempre, por meio da face de Cristo. Os católicos romanos, por sua vez, confundiram o estado de glória com categorias da metafísica neoplatônica.
2. Por mais incompreensivelmente grandioso que seja o estado de glória, a Escritura não o descreve como algo “acrescentado” à nossa natureza, como se fosse inteiramente estranho a ela. Embora a Escritura afirme que a recompensa celestial excede todo pensamento humano, deve-se lembrar que esses benefícios espirituais permanecem ocultos àqueles cuja mente está obscurecida pelo pecado, e não pela natureza. Ademais, o que torna o estado de glória tão admirável é o fato de ser concedido como um dom imerecido, e de ir além da mera restauração daquilo que Adão perdeu, incluindo também aquilo que ele teria alcançado pela obediência. E, contudo, apesar de tudo isso, a Escritura jamais sugere que o estado de glória contenha algo que não pertencesse originalmente à natureza humana. Ao que parece, a preocupação de Bavinck aqui, assim como no primeiro argumento, é preservar uma maior continuidade metafísica entre o estado da natureza não decaída e o estado de glória.
3. Roma raciocina retroativamente, a partir de um equívoco quanto ao modo da graça para os cristãos, para o modo da graça em relação a Adão. Argumenta-se que, visto que, para alcançar a glória, os cristãos devem ser dotados de uma graça infusa que os capacite a merecer uma recompensa celestial, então o mesmo deveria ter ocorrido com Adão antes da queda. Bavinck responde que, ainda que Deus tenha decidido vincular a promessa de recompensa celestial às obras de Adão, isso não torna tais obras meritórias em sentido estrito ex condigno, como se a sua obediência finita e criatural fosse, de algum modo, proporcional a uma recompensa infinita. No máximo, isso prova apenas uma espécie de mérito decorrente dos termos do pacto de obras ex pacto, como ensinado pela maioria dos teólogos reformados. A concepção romana de graça, por sua vez, altera completamente o significado de graça ao esvaziar sua força distintiva. Ela deixa de ser oposta ao pecado e passa a ser oposta apenas à natureza, isto é, trata-se de um contraste físico e não ético. Com isso, o dom sobrenatural é colocado na mesma ordem dos dons naturais de Adão, como sabedoria e intelecto, havendo entre eles apenas uma diferença quantitativa. Ambos podem ser considerados “graça” no sentido técnico de dons imerecidos provenientes de Deus. E, em ambos os casos, cabe a Adão, uma vez devidamente capacitado, conquistar sua recompensa. Pode começar com graça, mas termina em mérito, o que até mesmo os pelagianos afirmam. Assim, para Roma, a graça acaba por não ser graça.
4. Como mencionado anteriormente, a doutrina romana conduz a uma compreensão tripartida e confusa da natureza humana. O homem, em seu estado natural, segundo Roma, poderia ser capaz de não pecar, porém apenas com grande dificuldade, visto estar sujeito a desejos desordenados e a uma tensão inerente entre carne e espírito. Em termos aristotélicos, pareceria que o homem natural, na concepção romana, é capaz de continência, mas não de temperança, sendo esta última caracterizada pela perfeita conformidade das paixões com a virtude. Por essa razão, alguns teólogos católicos romanos postularam um estado intermediário preternatural de integridade. O problema aqui é que, se a queda consistiu apenas na perda do dom sobrenatural, então o homem ainda permanece, em princípio, capaz de justiça natural perfeita, ainda que com dificuldade e resistência da carne. A profundidade da depravação, assim, é minimizada. Além disso, estabelece-se uma espécie de sistema de gradação espiritual ou níveis de justiça, algo inteiramente estranho à Escritura.
5. O quinto argumento de Bavinck diz respeito à amissibilidade da justiça original, isto é, à possibilidade de ela ser perdida. Uma objeção comum do catolicismo romano ao ensino da Reforma é que, se a justiça fazia originalmente parte da natureza de Adão, e não lhe foi acrescentada de modo sobrenatural, então a perda dessa justiça na queda implicaria a perda de uma parte da própria essência humana, caso em que a humanidade decaída deixaria de ser plenamente humana. Contudo, como Bavinck observa, a doutrina romana do donum superadditum não foi concebida para resolver esse problema, pois ele se impõe tanto a eles quanto aos protestantes. Os próprios romanistas reconhecem que até mesmo a justiça natural de Adão pode ser perdida, basta observar quantos hoje vivem contra a própria natureza, e, ainda assim, o pecador mais degenerado continua sendo homem. Bavinck sustenta que essa dificuldade se resolve simplesmente ao se considerar a justiça como uma propriedade acidental da natureza humana, e não como parte de sua substância. Ou, como ele afirma em outro lugar, trata-se da perda do sentido estrito da imagem de Deus, enquanto o sentido amplo dessa imagem permanece. Tal solução não exige a postulação de um dom sobrenatural acrescentado à natureza de Adão.
6. Por fim, Bavinck argumenta que a posição católica romana transforma o cristianismo em uma religião de natureza profundamente distinta. O próprio conceito de graça é reformulado, deixando de ser a resposta divina ao pecado para tornar-se a recuperação de um dom que já seria necessário antes mesmo da queda. Nessa perspectiva, o pecado não torna a graça necessária, ainda que, talvez, aumente sua necessidade. A mensagem cristã acaba então convertida em uma doutrina da divinização do homem e da humanização de Deus, pois, segundo Roma, a encarnação de Cristo ainda seria necessária mesmo à parte da queda, embora se possa acrescentar que alguns teólogos reformados, como Thomas Goodwin, também tenham admitido essa possibilidade.

Assim se desenvolve o argumento de Bavinck contra o donum superadditum. Deve-se notar, contudo, que alguns intérpretes reformados modernos encontram falhas nessa crítica. John Bolt, a quem se deve a tradução inglesa definitiva da Reformed Dogmatics, identifica três pontos de concordância entre Bavinck e Tomás de Aquino, um dos principais defensores do donum superadditum, que Bavinck teria deixado de considerar: primeiro, ambos concordam que a própria criação da humanidade foi um dom de graça; segundo, ambos reconhecem que, na queda, algo da imagem de Deus é perdido e algo é preservado; terceiro, ambos afirmam que a redenção concede à humanidade mais do que simplesmente aquilo que Adão perdeu.

Ainda que conceda a crítica dirigida à doutrina romana do mérito, Bolt classifica a análise de Bavinck como um “deslize incomum”, à luz dessas áreas de concordância. Contudo, tal avaliação talvez seja excessivamente generosa para com Roma. Em primeiro lugar, pode-se admitir que a própria criação foi graciosa, no sentido amplo de constituir um dom imerecido. Poder-se-ia, então, ser levado a dizer que a divergência é meramente semântica, não entre natureza e graça, mas, mais precisamente, entre graça natural e graça sobrenatural. Entretanto, a dificuldade é mais profunda. Ainda que Roma denomine o estado natural de Adão como um dom de graça, continua a considerá-lo defeituoso sem o auxílio sobrenatural. Adão permanece, assim, sujeito a paixões desordenadas.

Os teólogos reformados, por sua vez, desenvolveram diferentes compreensões do estado natural de Adão. Alguns, como Thomas Goodwin, sustentaram que a condição de Adão era puramente natural, e que sua recompensa seria correspondentemente natural, nada além da continuação da vida terrena no jardim. A posição majoritária, porém, representada por John Owen, e pelo próprio Bavinck, afirmava que, embora o estado natural de Adão fosse suficiente para a continuidade da existência terrena, Deus, em condescendência, lhe ofereceu uma recompensa mais elevada, celestial, mediante o auxílio de uma fé sobrenatural. Essa última posição se aproxima, em certos aspectos, da romana, pois reconhece que Deus concedeu a Adão um dom adicional e sobrenatural, além do que lhe era devido como criatura racional. A diferença decisiva, contudo, é que, para os reformados, esse dom não era a justiça original. A justiça original já pertencia à natureza de Adão como um dom co-criado, aquilo que a ortodoxia reformada denominava donum concreatum.

Em segundo lugar, a questão não é se algo foi perdido ou preservado na queda, ponto em que ambos os lados concordam, mas sim o que foi perdido. Aqui Roma se vê diante de um dilema: ensina ela que a justiça natural de Adão foi perdida na queda ou não? Se afirmar que foi, expõe-se à mesma objeção que levanta contra os protestantes, e o donum superadditum passa a ser uma solução para um problema que, na realidade, não existe. Se negar, então se abre à acusação de semipelagianismo, segundo a qual o homem decaído, embora sujeito à concupiscência, ainda seria, em tese, capaz de não pecar.

Em suma, o problema fundamental da doutrina católica romana do donum superadditum é que ela, ao mesmo tempo, subestima aquilo que o homem possuía por natureza antes da queda e superestima aquilo que o homem conservou após a queda. Nesses pontos, Bavinck evidencia a superioridade do ensino reformado acerca da imagem de Deus.