“Fides mater virtutum est”: o desacordo de Pedro Martyr Vermigli com Tomás de Aquino acerca da “forma” das virtudes

A elevação da fé acima da caridade em Pedro Mártir Vermigli revela semelhanças e diferenças em relação a Tomás de Aquino e a outros autores medievais. Para Tomás, a fé não percebe o seu objeto e, portanto, denota um assentimento incerto a verdades imperfeitamente reveladas. Aquino propõe uma reordenação da vontade e do intelecto a fim de explicar como a fé é mais certa do que a scientia. Vermigli, por outro lado, procura manter a ordem natural entre intelecto e vontade na ação virtuosa (isto é, a lei natural), mesmo no que diz respeito às virtudes teologais. Ele compara a fé à visão e à prudência prática, argumentando que Deus ilumina a mente para tornar o objeto da fé apreensível ao juízo da razão. Essa perspectiva apresenta um relato mais otimista da perfeição intelectual temporal mediante a graça.

Introdução

“Concluímos […] que a fé é a mãe da caridade”.¹ Com estas palavras extraídas de seu Comentário a 1 Coríntios, Peter Martyr Vermigli parece inverter o conceito escolástico de longa data fides caritate formata [fé formada pela caridade], isto é, o conceito segundo o qual a caridade “forma” ou “vivifica” os atos da fé. A caridade como “mãe das virtudes” foi um conceito transmitido aos escolásticos medievais por Pedro Lombardo (c.1096–1164) por meio de uma citação atribuída àquele que se acreditava ser Ambrósio, bispo de Milão e mentor de Agostinho de Hipona.² Na verdade, tal citação não provinha de Ambrósio, mas de uma obra espúria de um autor a quem Desiderius Erasmus (1466–1536) se referiu como Pseudo-Ambrósio.³ Embora Vermigli não mencione o caráter espúrio dessa citação, sua objeção ao conceito de fides caritate formata, intensificada pela autoridade que lhe era atribuída, foi em certo sentido fomentada pelo ethos humanista dos séculos XV e início do XVI, que expôs falsificações como as Decretais pseudo-isidorianas, o pseudo-Agostinho e o pseudo-Dionísio. Em seu Comentário a 1 Coríntios, Vermigli destaca um escolástico medieval específico cuja teologia foi influenciada por essa citação do pseudo-Ambrósio, a saber, Tomás de Aquino (1225–1274). Como será demonstrado adiante, Aquino inverte a ordem natural do intelecto e da vontade (segundo a lei natural) para explicar a diferença entre a virtude aristotélica e a virtude teológica, bem como o modo pelo qual a caridade pode ser a forma de uma virtude intelectual como a fé. Vermigli, por outro lado, embora em muitos aspectos seja um devoto de Aquino, segue uma longa tradição de críticos deste que buscaram manter a ordem natural das faculdades tanto na filosofia quanto na teologia.⁴ Uma exposição da questão comum proposta pelos comentadores das Sentenças de Lombardo, “se a fé é uma virtude”, ajudará a elucidar as diferenças entre esses dois teólogos.

Tomás de Aquino sobre fé e caridade

O grande “defensor” de Tomás de Aquino no século XIV, Johannes Capreolus (c.1380–1444), dirige críticas a Durando de Saint-Pourçain (c.1275–1332), um de seus predecessores dominicanos, especificamente quanto à questão das virtudes teológicas.⁵ Segundo Durando, a fé não é uma virtude, porque não conduz a mente à sua plena capacidade de funcionamento, algo que Aristóteles parece exigir da virtude. Antes, a fé é “como por espelho, em enigma”, conforme atesta a Vulgata. Capreolus é forçado a admitir que a posição de Durando é uma interpretação lógica do comentário de Tomás de Aquino às Sentenças.⁶ Nesse comentário, Aquino afirma que a fé é virtude apenas em certo sentido geral, precisamente pela razão apresentada na Vulgata. Contudo, responde Capreolus, a posição de Aquino deve ser definida por suas obras mais maduras, De veritate, De virtutibus e, sobretudo, a Suma Teológica. Capreolus replica a Durando observando que Aquino responde explicitamente a essa dificuldade na Suma. Ali, Aquino argumenta que Aristóteles não conheceu a virtude teológica. Esse tipo de virtude é infundido divinamente, e não adquirido por meio da ação. As virtudes morais e intelectuais aperfeiçoam certas potências da alma ao dirigi-las ao fim ou meta determinados pela razão. As virtudes teológicas, por outro lado, dirigem a própria alma a Deus como seu fim último, e contemplam a Deus não apenas como fim, mas como “Objeto”.⁷ Contudo, a fé não percebe o seu objeto e, portanto, não parece satisfazer esse requisito. Esse problema nos reconduz à objeção de Durando. Isto é, se a fé não percebe o seu objeto, como pode aperfeiçoar o intelecto especulativo, como afirma Aquino? Aquino responde que a fé é uma virtude porque torna o intelecto obediente aos comandos da vontade.

Em De veritate, Tomás de Aquino afirma que, embora a fé aperfeiçoe a mente, não a aperfeiçoa do mesmo modo que as demais virtudes intelectuais, como o entendimento e a scientia, pois essas virtudes levam a vontade a assentir a conclusões fundadas em verdades claramente demonstradas. A produção de scientia [conhecimento], por meio da redução de um argumento aos primeiros princípios, produz repouso e paz na mente, visto que ela cumpriu sua função ao revelar uma verdade particular.⁸ Entretanto, a fé que diz respeito a verdades sobrenaturais, como a Trindade ou a ressurreição de Cristo, não traz paz à mente, porque são verdades percebidas de modo imperfeito, apreendidas “como por espelho, em enigma”, e assim exigem um assentimento imperfeito.

Como a fé alcança Deus como Verdade Primeira apenas de modo imperfeito, visto que não o percebe como objeto, o intelecto não leva a vontade a assentir apenas pelo pensamento, como ocorre na scientia.⁹ A fé, como afirma Hugo de São Vítor (c.1096–1141),¹⁰ é um meio-termo entre a scientia e a opinião. Portanto, assim como a scientia, o assentimento da fé à evidência revelada é firme e não acompanhado de temor. Crê-se que Deus é trino por causa da autoridade daquele que fornece a evidência para tal proposição, isto é, o próprio Deus; contudo, o intelecto apenas assente a essa verdade de fé por comando da vontade e não é compelido a assentir pela “visão” de uma evidência conclusiva. Nesse sentido, a fé também se assemelha à opinião.

Segundo Tomás de Aquino, a fé é uma virtude intelectual de caráter especulativo. As virtudes intelectuais podem estar presentes em alguém que carece de virtude moral, embora o contrário não seja verdadeiro. Assim, para que uma virtude intelectual se torne verdadeiramente perfeita, deve, de algum modo, relacionar-se com a vontade, de maneira semelhante à virtude intelectual da prudência, que une intelecto e vontade tanto na contemplação quanto na escolha e no comando das ações necessárias para alcançar o bem determinado pela razão.¹¹ Por meio dessas virtudes intelectuais que seguem a vontade, “alguém se torna não apenas capaz de agir corretamente e conhecedor disso, mas também disposto a agir assim”.¹²

Um carpinteiro, por exemplo, não se torna disposto a construir uma mesa apenas por possuir a forma de uma mesa em sua mente, mas é movido a agir ao considerar tal ato enquanto pertencente à categoria do bem. Embora a evidência não obrigue o assentimento na fé como ocorre na scientia, Tomás de Aquino argumenta que a vontade move o intelecto a assentir aos artigos da fé por duas razões: primeiro, porque a vontade é naturalmente dirigida ao bem; e, em segundo lugar, porque o intelecto é convencido de que deve crer no que é dito por um profeta, pregador ou texto sagrado.¹³ Todavia, como essa convicção não se baseia em evidência objetiva,¹⁴ a razão principal pela qual alguém assente aos artigos da fé é que Deus infunde nele a virtude da fé; desse modo, a vontade é fortalecida para dar assentimento a Deus como Verdade Primeira, que é o “objeto formal” e o bem último do intelecto especulativo.¹⁵ Assim, somente a fé infusa é virtude.¹⁶

Embora alguém possa assentir aos artigos da fé sem a fé infusa, tal assentimento não excluirá a fraqueza e o temor de erro. Como a fé aperfeiçoa o intelecto apenas no que diz respeito ao conhecimento, para que essa fé “informe” produza um assentimento firme, a vontade deve ser aperfeiçoada pela fé infusa e, em última instância, por outra virtude, a saber, a caridade.

Para que a fé seja considerada uma virtude, é necessário que seja meritória e que assinta à verdade do intelecto por amor a Deus acima de todas as coisas.¹⁷ Esse tipo de assentimento é causado pela virtude teológica da caridade, que vivifica a fé e a torna virtuosa.¹⁸ A fé é “formada” pela caridade na medida em que não basta conhecer a Deus como Verdade Primeira, mas é necessário que as ações procedam da participação no amor de Deus.

A caridade é uma participação no Espírito Santo mediante a vontade, a qual produz uma união que transcende o intelecto.¹⁹ Segundo Tomás de Aquino, a caridade é a “forma” da fé e de todas as demais virtudes, porque “atinge o próprio Deus”²⁰ e “é regulada, não pela razão […] mas pela sabedoria de Deus”.²¹ A caridade não apenas alcança Deus de modo mais perfeito do que a fé ou qualquer outra virtude, mas também comanda os atos de todas as virtudes ao ordenar todos os desejos a Deus como seu fim último.²²

Visto que Aristóteles não conheceu a virtude teológica e que a virtude teológica da fé inverte a ordem natural entre intelecto e vontade, Tomás de Aquino estabelece uma nova ordenação entre filosofia e teologia com base em sua psicologia moral teológica. Embora dependa de Aristóteles quanto à noção de que a “virtude” deve, de modo geral, relacionar-se aos movimentos da vontade,²³ Aquino difere dele na medida em que este considerava a virtude intelectual da prudência como a causa eficiente dos atos das demais virtudes.²⁴ Antes, Tomás de Aquino, apoiando-se em Agostinho para sua definição final e completa de virtude como “amor devidamente ordenado”, aproxima a caridade da prudência, colocando assim a vontade aperfeiçoada pela caridade no centro de sua teologia moral.²⁵ Ele explica:

“As coisas que estão acima da alma são mais excelentes em si mesmas do que na alma […] Consequentemente, é melhor conhecer do que amar as coisas que estão abaixo de nós; por essa razão, o Filósofo deu preferência às virtudes intelectuais sobre as virtudes morais (Ética X); ao passo que o amor pelas coisas que estão acima de nós, especialmente por Deus, tem precedência sobre o conhecimento dessas coisas. Portanto, a caridade é mais excelente do que a fé”.²⁶

A elevação da caridade acima da fé torna-se possível, para Tomás de Aquino, em virtude das limitações do intelecto especulativo em seu confronto com a revelação divina, limitação esta que exige que a vontade comande o assentimento à verdade.²⁷ Embora essa inversão da ordem natural das faculdades seja internamente coerente e persuasiva, ela encontrou oposição em muitos dos sucessores de Aquino.

Oposição tardo-medieval à síntese de Aquino

Alguns intérpretes modernos têm tratado a psicologia moral teológica de Tomás de Aquino, acima descrita, como uma concepção voluntarista.²⁸ Segundo John Jenkins, as leituras de Aquino propostas por James Ross e Eleonore Stump retratam injustamente Aquino como voluntarista.²⁹ Jenkins não se limita a dizer que essa leitura é apenas imprecisa, mas vai além ao afirmá-la “implausível”.³⁰ Esse juízo, contudo, parece severo em demasia, considerando que Ross e Stump são estudiosos respeitados de Aquino e, como se verá adiante, essa interpretação possui uma longa história.

Tal leitura também foi sustentada por alguns contemporâneos de Aquino e por escolásticos posteriores. Sua teologia foi vista como uma novidade por muitos franciscanos, os quais certamente reconheceram o afastamento de Tomás em relação a autores tradicionais como Guilherme de Auxerre (m.1231), autor da célebre Summa aurea. Para Auxerre, o intelecto não depende do movimento da vontade para possuir natureza virtuosa, mas “a fé depende apenas da Verdade Primeira. Ela não busca qualquer mediação para provar algum artigo [de fé], porque a fé é o argumento, não a conclusão”.³¹ Teólogos como Auxerre e Roberto Kilwardby (c.1215–1279) procuraram demonstrar o valor igual de cada virtude teológica situando-as na alma afetiva, de modo que a fé é ela mesma uma forma de amor.³²

Boaventura (1221–1274) afirma que a fé dirige as intenções das demais virtudes e que ela assente à Verdade Primeira por si mesma, mesmo independentemente da caridade.³³ Egídio Romano (c.1243–1316) segue Boaventura, em seu comentário às Sentenças, ao comparar a fé com a prudência nesse aspecto.³⁴ Tomás de Aquino, por sua vez, fala da fé como co-dirigindo as intenções das virtudes juntamente com a caridade, mas menciona isso apenas em seu comentário às Sentenças.³⁵ Em sua teologia mais madura, o conceito de fé como “diretora” já não aparece de forma explícita.³⁶ Além disso, na teologia de Durando de Saint-Pourçain e de seu contemporâneo João Duns Scotus (c.1266–1308), o assentimento da fé não precisa ser formado pela caridade nem comandado pela vontade, pois é anterior na ordem da natureza.³⁷

Scotus leva sua crítica ainda mais longe, argumentando que, se a fé não pode assentir firmemente sem a caridade infusa, então o comando da vontade ocorre por uma espécie de força cega. Se a fé aperfeiçoa o intelecto especulativo quanto ao conhecimento, como afirma Aquino, e se a própria vontade depende do assentimento do intelecto à verdade para desejar o verdadeiro enquanto bem, como é possível que a vontade ordene ao intelecto que assinta a uma verdade à qual ele ainda não deu assentimento, isto é, conhecimento? Scotus sustenta que a vontade não ordena ao intelecto que assinta:

“Digo que [o intelecto] não é movido pela vontade como por uma causa que fornece imediatamente o objeto puro [vicem obiecti], pois não posso crer nisso como se a vontade me dissesse: crê que as estrelas são em número par! Portanto, é certo que a vontade não move desse modo; mas, se move o ato intelectual de contemplar, não é capaz de me levar a ver sem olhos, nem, sem a causa segunda, é capaz de mover o ato de outra potência. Portanto, a vontade não move imediatamente do não evidente ao assentimento, embora mova como um motor geral move”.³⁸

O intelecto, argumenta Scotus, é capaz de assentir às verdades da fé por causa de sua credibilidade, de modo semelhante àquele pelo qual o intelecto assente para produzir scientia. Embora Capreolus interprete Scotus como sustentando que a posição de Aquino elimina o objeto do assentimento da fé, o que parece mais provável no texto da Lectura de Scotus é que ele discorda daquilo que considera ser a conclusão lógica da posição de Aquino, a saber, que o intelecto, sendo incapaz de assentir à verdade, não seria capaz de fornecer o objeto ao qual a vontade ordena o assentimento.³⁹ Antes, ele afirma: “Deus fornece o objeto puro”⁴⁰ ao indivíduo por meio da audição frequente da palavra pregada.

Esse “objeto puro” não é Deus, mas sim os artigos de fé. A fé não diz respeito ao próprio Deus senão por meio da mediação desses “objetos secundários”.⁴¹ Esses artigos são críveis porque são revelados, portanto “puros”, por aquele que possui a mais alta autoridade, mas não são críveis meramente por serem revelados. Ao ler as Escrituras, não se percebe Deus como objeto de análise, mas é necessário primeiro crer no apóstolo João quando afirma que essas coisas lhe foram reveladas por Deus. Nem um movimento da vontade nem um hábito infuso são necessários para assentir a essas verdades, argumenta Scotus. Antes, “é possível crer a partir das próprias capacidades naturais [ex puris naturalibus]”, pois se é capaz de compreender que “Deus é mais verdadeiro do que todos os homens”, como Paulo afirma em Romanos 3:4.⁴²

A fé infusa acrescenta força e perfeição à fé adquirida, mas mesmo a fé adquirida implica uma “adesão firme”, e a vontade permanece sempre livre para impedir o movimento da graça.⁴³ Embora a vontade seja capaz de comandar o intelecto quando aperfeiçoada pela caridade, para Scotus isso ocorre apenas depois que a fé foi adquirida mediante o assentimento do intelecto a esses “objetos puros” da crença.⁴⁴

As objeções de Scotus e de Durando exerceram grande influência sobre figuras medievais como Guilherme de Ockham (c.1287–1347), Gabriel Biel (c.1420–1495) e outros de inclinação nominalista. Biel refere-se à fé infusa como uma “virtude gratuita”, mas concorda com Scotus em que ela deve ser precedida pela fé adquirida.⁴⁵ Gregório de Rimini também parece seguir Scotus ao referir-se à fé adquirida como um assentimento à autoridade da Igreja.⁴⁶ Segundo Roberto Holcot (c.1290–1349), dominicano do século XIV, se a vontade fosse a única causa da fé, então alguém seria capaz de crer, por comando, que algo falso é verdadeiro. Antes, o assentimento às verdades da fé ocorre por meio da evidência persuasiva dos milagres e das revelações de Deus.⁴⁷ Para Holcot, a fé é uma virtude porque é uma obra de sabedoria e prudência, uma verdadeira virtude intelectual.⁴⁸

No final do século XV, o humanista italiano Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) refere-se a esse problema do assentimento da fé em sua famosa Apologia. Embora Pico considere que Holcot vai longe demais ao fundamentar o assentimento da fé nos milagres, ele sustenta com vigor que o assentimento da fé exige a persuasão do intelecto e que um assentimento apenas por comando da vontade é um ato de uma “vontade tirânica” (actus tyrannicus voluntatis) e é sub-racional.⁴⁹

Embora nem todos os autores aqui mencionados se refiram explicitamente a Tomás de Aquino, os argumentos de Scotus foram percebidos pelos defensores de Aquino, como Capreolus, como um ataque direto àquilo que se tornava a teologia oficial da ordem dominicana. A forte influência de Scotus sobre autores como Ockham, Rimini, Holcot e Pico garantiu a longa duração dessa crítica. É possível que Vermigli estivesse ciente de todas essas alternativas à síntese de Aquino na psicologia moral teológica. Ele faz frequentes referências a Scotus,⁵⁰ é profundamente devedor a Rimini,⁵¹ e certamente conhecia Pico, uma vez que este era um célebre florentino, cujo sobrinho igualmente famoso, Giovanni Francesco Pico (1470–1533), era conhecido de um amigo e mentor de Vermigli, o popular poeta renascentista Pietro Bembo (1470–1547).⁵² Independentemente da influência direta, o que é claro é que, no início do século XVI, o argumento de que a fé depende da persuasão natural do intelecto, à parte o comando da vontade, vinha ganhando força há séculos.

Vermigli sobre fé e caridade

Em seu comentário a 1 Coríntios 13:2, Vermigli inicia uma breve digressão sobre a natureza da fé como corolário da doutrina reformada da justificação sola fide. Embora seu desacordo com Tomás de Aquino ocupe apenas algumas linhas, pode-se considerar todo o argumento de Vermigli neste ponto como uma crítica abrangente à distinção tomista entre teologia moral e filosofia, ao propor uma elevação da vontade acima do intelecto.

Vermigli critica especificamente Aquino por admitir uma forma de fé que pode existir à parte da caridade, isto é, a fé informe, e por sustentar que a fé informe e a fé formada pertencem ao mesmo gênero.⁵³ Vermigli argumenta que a fé informe não é um hábito verdadeiro, mas “algo como uma aparência na mente”.⁵⁴ A fé informe não é apenas insuficiente para a justificação, mas de fato remove a desculpa da ignorância. Embora certos doutores católicos romanos sustentem que a fé permanece naqueles que perderam a caridade, Vermigli responde, por meio de uma analogia trinitária, que:

“A fé, a esperança e a caridade nós estabelecemos como três coisas distintas; tampouco as misturamos ou confundimos, como nos acusam nossos adversários, mas afirmamos que são companheiras inseparáveis, de modo que, onde há fé verdadeira, também estão presentes a esperança e a caridade, permanecendo, contudo, suas naturezas intactas e não misturadas”.⁵⁵

Se a fé, a esperança e a caridade são “companheiras inseparáveis” (indivulsi comites), então não é necessário que qualquer das virtudes teológicas funcione como “forma” das demais.

Vermigli apresenta três razões pelas quais a caridade é impropriamente chamada de “forma” das virtudes. Em primeiro lugar, afirma que a ordem de prioridade deve seguir a ordem natural. Uma vez que é necessário conhecer aquilo que se ama, a caridade não pode dirigir a fé. Em segundo lugar, enquanto Tomás de Aquino atribui à caridade o papel de virtude que “atinge a Deus”,⁵⁶ Vermigli afirma que a fé “apreende a Deus”.⁵⁷ Ele define a fé como “um dom ou faculdade infundida em nós pelo Espírito divino, pela qual damos um assentimento firme e constante à palavra do Senhor por causa de sua autoridade”.⁵⁸

Assim como Aquino, Vermigli segue Agostinho ao afirmar que é necessário “crer voluntariamente”, e, portanto, admite um movimento da vontade na fé, a saber, o assentimento à Palavra de Deus, que contém as boas-novas da vida eterna, da comunhão com Cristo e da remissão dos pecados.⁵⁹ O assentimento na fé é firme (firmus assensus) não porque seja comandado pela vontade, mas porque a fé é um tipo particular de visão intelectual à qual a vontade responde por natureza.⁶⁰ Assim, escreve Vermigli:

“Mas de modo algum ensinamos que a fé dependa do comando da vontade. Pois como poderia a vontade ser movida a ordenar como boas e dignas de crédito coisas que devem ser cridas, se estas não tivessem sido primeiramente recebidas pelo intelecto? De fato, confessamos que as coisas que cremos são obscuras e pouco evidentes à razão humana; contudo, tornam-se claras ao entendimento pela luz da revelação divina e pela iluminação do Espírito Santo. Portanto, pelo juízo da razão são abraçadas e admitidas com a máxima certeza (summa certitudine). Sendo assim conhecidas e recebidas, a vontade consequentemente se deleita nelas e as abraça com tal zelo que ordena às demais potências da alma que realizem obras conformes àquela verdade que a mente creu; e, por esse acordo (pacto), da fé procede a caridade, e a esperança segue após ela”.⁶¹

Aqui, Vermigli sustenta que a certeza da fé não depende de um comando da vontade, mas da iluminação divina, pela qual a razão é elevada e capacitada a julgar acerca das matérias da fé. Seguindo a epistemologia de Aristóteles, Vermigli afirma que conhecer é “receber [a coisa] em nós mesmos”.⁶² A função da caridade, contudo, é “provocar e impelir a vontade a pôr em ação e trazer à luz aquilo que a mente recebeu”.⁶³

Enquanto a fé é o receptáculo da revelação do summum bonum e da imputação da justiça de Cristo, a caridade é incapaz de receber, pois é o princípio de movimento que se consuma na ação externa. É assim que Vermigli explica as palavras de Paulo de que, entre fé, esperança e caridade, “a maior destas é a caridade”.⁶⁴ Como a caridade diz respeito às ações externas, Vermigli explica que a fé é a maior no que concerne à iustitia coram Deo [justiça diante de Deus], ao passo que a caridade é a maior no que diz respeito à segunda justiça, a iustitia inhaerens.⁶⁵

A caridade é superior à fé porque permanece no céu, enquanto a fé se transformará em conhecimento aberto. A caridade também é superior porque se exerce no dar. Por fim, Vermigli critica os “escolásticos” por afirmarem que uma qualidade pode ser a forma de outra qualidade. Evidentemente, Tomás de Aquino concordaria que a caridade não é forma da fé no sentido de lhe conferir sua qualidade, mas porque a caridade leva o intelecto a contemplar a Verdade Primeira enquanto bem.⁶⁶ Contudo, Vermigli responde a esse argumento dizendo:

“[Essa] ficção não deve ser admitida. Pois, se a fé fosse comparada à esperança e à caridade, ela estaria para essas virtudes assim como a sabedoria está para aquelas que são chamadas intelectuais, e como a prudência para aquelas que são chamadas morais. Assim como as virtudes morais estão ligadas (connectuntur) na própria prudência, também aquelas que alcançam a inteligência são unidas na sabedoria (in sapientia iunguntur). Mas ninguém dirá que as virtudes intelectuais são formas da sabedoria, nem que as virtudes morais são formas da prudência. Portanto, nem a esperança nem a caridade devem ser chamadas forma da fé”.⁶⁷

Vermigli segue aqui de perto o argumento de Aristóteles na Ética a Nicômaco, onde este rejeita a suposição de Sócrates de que a prudência é a forma das virtudes morais.⁶⁸ Contudo, Vermigli vai além ao afirmar que, assim como as virtudes morais e as virtudes intelectuais particulares não determinam por si mesmas o fim da virtude intelectual, também as virtudes sobrenaturais na vontade, isto é, a esperança e a caridade, não podem determinar o fim da fé no intelecto. Ele reafirma que é impossível amar o fim último se este não for previamente conhecido como fim último, e que a fé, “por sua própria natureza e poder [ingenia et propria vi] nos faz apreender a Palavra de Deus”.⁶⁹ Tampouco a esperança e a caridade são acidentes da fé; antes, são “mantidas juntas” (connectantur) pela fé, pois, como diz Gregório, “tanto quanto cremos, tanto amamos”.⁷⁰

Se, porém, Tomás de Aquino considerou necessário inverter os papéis do intelecto e da vontade para distinguir as virtudes cristãs das naturais, como, então, Vermigli, tendo rejeitado a linguagem de fides caritate formata, distingue a teologia moral da ética? A resposta pode ser encontrada na maneira como Vermigli compara a fé à virtude intelectual da prudência. Segundo Aristóteles e Aquino, a prudência aperfeiçoa a capacidade da razão de descobrir o meio entre os vícios e ordena à vontade que aja de acordo com isso.⁷¹

Em seu comentário à Ética a Nicômaco de Aristóteles, Vermigli critica Aristóteles por afirmar que o meio é determinado pelo homem sábio. Antes, argumenta Vermigli, visto que o homem é tentado a ser sábio aos seus próprios olhos, os cristãos devem buscar o “meio nos registros divinos”.⁷² Vermigli recorre a Crisóstomo para demonstrar a relação entre fé e prudência: “A fé não é menos útil para dirigir a nossa vida do que a prudência. Ninguém negará que a nossa sabedoria está situada na fé. E aqui se declara que a esperança e a caridade estão unidas na fé, de modo que, onde está a fé, também estão as demais”.⁷³

Assim como todas as virtudes morais estão unidas na prudência, também a esperança e a caridade são mantidas juntas na fé. Vermigli observa, em seu comentário à Ética, que “é pela fé que referimos a Deus, com sinceridade, as ações virtuosas e as boas afeições”.⁷⁴ Tal como a prudência, a fé não alcança scientia, mas “delibera”, examinando os preceitos morais universais encontrados principalmente no Decálogo e no Novo Testamento. Até mesmo a fé observa o meio determinado pelas Escrituras.⁷⁵

Como a fé é conhecimento imperfeito, devemos “reconduzir-nos com mente firme e atenta (fixo et attento animo) […] à Palavra de Deus e […] examinar por ela as nossas ações”.⁷⁶ Visto que a fé dirige à Palavra, diz Vermigli, a caridade segue a medida da fé.⁷⁷ A fé é a mãe da caridade porque é a “geradora da boa vontade e da ação justa”.⁷⁸ Assim, a caridade está unida a uma fé viva⁷⁹ e lhe é obediente.⁸⁰ Assim como a razão aperfeiçoada pela prudência julga entre o certo e o errado em casos particulares, “o amor segue o juízo daquele que conhece”.⁸¹

Mais uma vez, Vermigli segue de perto Aristóteles. A fé é semelhante à prudência na medida em que esta não trata de conhecimento demonstrado, mas depende do intelecto teórico para apreender os primeiros princípios.⁸² Para Vermigli, contudo, a fé é ao mesmo tempo especulativa e prática, contendo os primeiros princípios da fé e encarnando esses princípios em obras fiéis. Evidentemente, a fé transcende a razão e, por isso, não é idêntica à prudência. Enquanto a prudência cresce por meio de ações ordenadas apenas pela razão, nos atos de fé a razão coopera com o Espírito Santo. Vermigli afirma que, embora a fé seja “aperfeiçoada pelas obras”, essas obras são, antes, sinais da “operação mais eficaz do Espírito Santo”.⁸³ Se se deve falar de uma “forma” da fé, afirma ele, que seja o Espírito.⁸⁴

Conclusão

A psicologia moral teológica de Vermigli difere de modo significativo da de seus predecessores. Embora seu argumento de que a vontade não ordena ao intelecto que assinta à verdade e de que a caridade não é a forma da fé, nesse sentido, esteja consideravelmente mais próximo de Scotus do que de Tomás, o próprio argumento de Scotus também se submete à crítica de Vermigli dirigida àqueles que consideram a fé informe ou adquirida como sendo o mesmo hábito que a fé infusa.

Contudo, a insistência de Vermigli em preservar a ordem natural entre intelecto e vontade na ação virtuosa aproxima-se do argumento de Scotus de que Deus fornece os objetos da crença e de que é o objeto que move o assentimento, e não o comando da vontade. Parece possível identificar ao menos quatro influências principais no pensamento de Vermigli: primeiro, uma tendência escolástica agostiniana medieval que concebe a fé como uma forma de amor e a compara à prudência, como em Guilherme de Auxerre, Kilwardby, Boaventura e Egídio Romano; em segundo lugar, uma reação tardo-medieval e renascentista à síntese de Aquino, como em Durando, Scotus, Rimini, Biel, Holcot e Pico; em terceiro lugar, talvez a influência mais explícita, o argumento de Aristóteles em favor da primazia das virtudes intelectuais; e, em quarto lugar, uma influência não mencionada aqui, a saber, a crítica anterior de Lutero ao conceito escolástico de fides caritate formata.⁸⁵

O desacordo de Vermigli com Tomás de Aquino não deve obscurecer o fato de que suas posições são bastante semelhantes. Vermigli, de fato, coloca a fé como “mãe das virtudes”, mas ainda considera a caridade a maior virtude na medida em que ela governa as ações externas dos fiéis. Por outro lado, o conceito de fé em Vermigli apresenta uma concepção mais otimista, e pode-se dizer mais platônica, da perfeição intelectual temporal.

A fé é “como por espelho, em enigma”, e, ainda assim, é mais certa do que a scientia, porque, à semelhança da caridade em Aquino, constitui uma participação no intelecto divino, pela qual o intelecto é capacitado a assentir às verdades da fé. A “restauração” do assentimento intelectual como virtuoso em si mesmo torna possível a Vermigli elevar a fé acima da caridade como “mãe das virtudes”.

A reordenação das virtudes teológicas por Vermigli e seu abandono do conceito escolástico de fides caritate formata são significativos, mas talvez ainda mais relevante seja seu argumento de que a fé é sabedoria prática cristã, isto é, prudência. Esse conceito teria, ao que tudo indica, um efeito profundo na teologia moral inglesa dos séculos XVI e XVII, à medida que cresce consideravelmente o número de obras publicadas sobre casos de consciência. Pode-se sustentar que a disciplina que veio a ser conhecida como casuística reformada ou anglicana é o resultado final da busca nas Escrituras pelo meio termo, conforme aconselhara Vermigli.

Como argumenta Kevin Kelly, teólogos da Igreja da Inglaterra como William Perkins (1558–1602) e Jeremy Taylor (1613–1667) deram continuidade ao ênfase tomista na reta razão e na prudência em um período em que a teologia moral católica estava imersa em uma casuística mais legalista, representada pela tradição dos manuais morais.⁸⁶ Ironicamente, o argumento de Vermigli em favor da primazia da virtude intelectual da fé ajudou a abrir caminho para uma concepção mais tomista, no que diz respeito à lei natural, da piedade cristã.

Referências:

1. Pedro Martyr Vermigli, Ad Corinthios epistolam (Zurique: Christophorus Froschouerus, 1551), 13: “Concludamus […] fidem charitatis matrem esse”. ↩︎
2. Pedro Lombardo, Petri Lombardi episcopi Parisiensis Sententiarum lib. IIII (Paris: 1560), livro 3, distinção 23. ↩︎
3. A identidade do autor hoje referido como “Ambrosiaster” é debatida. Ver Allen D. Fitzgerald, ed., Augustine through the Ages (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 19–20. ↩︎
4. Ver John Patrick Donnelly, “Calvinist Thomism”, Viator 7 (1976): 441–55. ↩︎
5. Johannes Capreolus, Ioannis Capreoli Thomistarum principis in tertio libro Sententiarum (Veneza, 1588), distinção 24, questão 1. ↩︎
6. Capreolus, Sententiarum, distinção 24, questão 1, artigo 3. ↩︎
7. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de virtutibus, ed. Roberto Busa (Turim: Marietti, 1953), questão 1, artigo 12, corpo. ↩︎
8. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, ed. Roberto Busa (Roma: Leoninum, 1970), questão 14, artigo 1. ↩︎
9. Tomás de Aquino, De veritate, questão 14, artigo 1, resposta: “motus [fidei] nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat”. ↩︎
10. Hugo de São Vítor, Hugo de Sancto Victore tractatus varii de sacramentii (Veneza: Iacobum Pentium Leucensem, 1506), I.X. ↩︎
11. Tomás de Aquino, Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae, ed. Roberto Busa (Roma: Leoninum, 1888), II-II, questão 47, artigo 8. ↩︎
12. De virtutibus, questão 1, artigo 7, corpo: “Et licet istud verum possit esse volitum, prout homo vult intelligere verum; non tamen quantum ad hoc perficiuntur habitus praedicti. Non enim ex hoc quod homo habet scientiam, efficitur volens considerare verum, sed solummodo potens; unde et ipsa veri consideratio non est scientia in quantum est volita, sed secundum quod directe tendit in obiectum”. ↩︎
13. Summa Theologiae, II-II, questão 5, artigo 2. ↩︎
14. Summa Theologiae, II-II, questão 5, artigo 2. ↩︎
15. Summa Theologiae, II-II, questão 2, artigo 2. ↩︎
16. Summa Theologiae, II-II, questão 4, artigo 5. ↩︎
17. Em Summa Theologiae, II-II, questão 2, artigo 9, Tomás de Aquino afirma que a fé é meritória em si mesma porque é “movida pela graça de Deus”; ver também Summa Theologiae, II-II, questão 4, artigo 5. ↩︎
18. Summa Theologiae, II-II, questão 4, artigo 3. ↩︎
19. Summa Theologiae, II-II, questão 24, artigo 1, resposta 2. ↩︎
20. Summa Theologiae, II-II, questão 23, artigo 8. ↩︎
21. Summa Theologiae, II-II, questão 24, artigo 1, resposta 2. ↩︎
22. Summa Theologiae, II-II, questão 23, artigo 8, resposta 3. ↩︎
23. Aristóteles, Ética a Nicômaco, em Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. J. Barnes, 2 vols. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983), II.6 [1106b25]. ↩︎
24. Ética a Nicômaco, VI.13. ↩︎
25. Summa Theologiae, II-II, questão 23, artigo 3. ↩︎
26. Summa Theologiae, II-II, questão 23, artigo 6: “Ea autem quae sunt infra animam nobiliori modo sunt in anima quam in seipsis, quia unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ut habetur in libro de causis, quae vero sunt supra animam nobiliori modo sunt in seipsis quam sint in anima. Et ideo eorum quae sunt infra nos nobilior est cognitio quam dilectio, propter quod philosophus, in X Ethic., praetulit virtutes intellectuales moralibus. Sed eorum quae sunt supra nos, et praecipue dilectio Dei, cognitioni praefertur. Et ideo caritas est excellentior fide”. ↩︎
27. Tomás de Aquino, De virtutibus, questão 2, artigo 3, ad 12: “Unde, cum credere sit intellectus a voluntate moti (credimus enim aliquid quia volumus); sequitur quod magis caritas det formam fidei quam e converso”. ↩︎
28. John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 175. ↩︎
29. Para a perspectiva de Stump, ver “Aquinas on Faith and Goodness”, em Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, ed. Scott MacDonald (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 179–207. ↩︎
30. Jenkins, Knowledge, p. 179. ↩︎
31. Guilherme de Auxerre, Summa aurea (Paris: François Regnault, 1514), livro 3, tratado 3, artigo 1, resposta 1. ↩︎
32. Kilwardby argumenta que, assim como um triângulo é uma única superfície com ângulos diversos, também a “arte de cultuar a Deus” é um único amor, e cada uma das virtudes teológicas é esse amor; embora cada uma delas seja, por si só, suficientemente a arte de cultuar a Deus (ars colendi Deum), nenhuma delas é a outra. Ver Roberto Kilwardby, Quaestiones in librum tertium Sententiarum, ed. Elisabeth Gössmann, vol. 2 (Munique: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1982–1985), questão 16, artigo 1. ↩︎
33. Boaventura, In librum III et IV sententiarum, vol. 5 (Vaticano, 1596), distinção 23, artigo 2, questão 2, conclusão. ↩︎
34. Egídio Romano, In tertiam librum sententiarum (Roma: Alexander Zennatus, 1623), distinção 23, parte 1, questão 1, resposta 3. ↩︎
35. Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis (Parma, 1856), livro 2, distinção 41, questão 1, artigo 1, corpo: “Quia vel excedit facultatem naturae, sicut felicitas futura in patria; et in hunc finem ostendendo dirigit fides, et inclinando dirigit caritas … ideo fides et caritas dicuntur dirigere intentionem universaliter in omnibus”. ↩︎
36. Tomás de Aquino certamente difere de Boaventura ao comparar a caridade, e não a fé, à prudência. ↩︎
37. G. Durando, Durandi a Sancto Portiano in sententias theologicas Petri Lombardi (Lião: Gulielmum Rovillium, 1563), livro 3, distinção 23, questão 6. ↩︎
38. João Duns Scotus, Lectura in librum tertium Sententiarum, ed. Fratri Quaracchi (Cidade do Vaticano, 2004), Lectura III, distinção 25, questão única, III.A: “[D]ico quod a voluntate non movetur sicut a causa immediata supplente vicem obiecti, nam non possum credere mihi ipsi (ut si dicat mihi voluntas: crede hoc ‘astra sunt paria’); ideo certum est quod voluntas non sic movet; sed si movet ad actum considerandi intellectum, non movet sine obiecto, nec potest movere me ad videndum sine oculo, nec sine causa secunda potest movere ad actum alterius potentiae; ideo voluntas non movet ex nonevidente ad assentiendum sibi statim, tamen movet ut generalis motor movens”. ↩︎
39. Scotus, Lectura, distinção 23, questão 2, artigo 3, resposta 1. ↩︎
40. Scotus, Lectura, distinção 23, questão única, I.B.2.a. ↩︎
41. Scotus, Lectura, distinção 23, questão única, I.B.2.a. ↩︎
42. Scotus, Lectura, distinção 23, questão única, I.B.1.b. ↩︎
43. Scotus, Lectura, distinção 23, questão única, I.C; para a liberdade da vontade em impedir, cf. Lectura, distinção 25, questão única, III.A. ↩︎
44. Scotus, Lectura, distinção 25, questão única, II. ↩︎
45. Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum, ed. Wilfridus Werbeck e Udo Hofmann (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1979), livro 3, distinção 23, questão 2. ↩︎
46. Gregório de Rimini, Gregorii Arimensis lectura super primum et secundum Sententiarum (Berlim: De Gruyter, 1981), I Sententiarum, prólogo, questão 1, artigo 4, resposta 2. ↩︎
47. Roberto Holcot, In quatuor libros Sententiarum quaestiones (Lião, 1518), livro 1, questão 1, artigo 1, argumento 7; sobre as teologias de Biel e Holcot, ver Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Cambridge, MA: Harvard University Press), p. 235–248. ↩︎
48. Holcot, Sententiarum, questão 1, artigo 6, resposta 3. ↩︎
49. Giovanni Pico della Mirandola, Opera omnia Ioannis Pici Mirandulae (Basileia: Sebastian Henricpetri, 1557), p. 227. ↩︎
50. John Patrick Donnelly observa que Vermigli cita Scotus cerca de uma dúzia de vezes em sua obra, geralmente em discordância. Ver Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: Brill, 1976), p. 27–28. ↩︎
51. Sobre a influência de Rimini na concepção de graça e predestinação em Vermigli, ver Frank A. James III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Nova York: Oxford University Press, 1998). ↩︎
52. Sobre a relação de Vermigli com Bembo, ver Philip McNair, Peter Martyr in Italy: An Anatomy of Apostasy (Nova York: Oxford University Press, 1967), p. 96. Giovanni Francesco Pico dedica seu tratado De Imitatione a Bembo; cf. Opera omnia Ioannis Francisci Pici (Basileia: Sebastian Henricpetri, 1601), p. 123. ↩︎
53. Vermigli, Corinthios, p. 353. ↩︎
54. Vermigli, Corinthios, p. 353. ↩︎
55. Vermigli, Corinthios, p. 353: “Fides, spes, & charitas, tres res distinctas ponimus, nec eas permiscemus aut simul confundimus, ut adversarii nos insimulant: verum eas indivulsas comites dicimus, ita ut ubi fides vera fuerit, & spes, & charitas una quoque adsint, salvis nihilominus & impermixtis earum naturis”. ↩︎
56. Summa Theologiae, II-II, questão 23, artigo 6. ↩︎
57. Vermigli, Corinthios, p. 353. ↩︎
58. Vermigli, Corinthios, p. 353: “Iam colligamus, fidem esse donum sive facultatem nobis divino spiritu afflatam, qua verbo domini, eius authoritate, firmum constantemque praebemus assensus”. ↩︎
59. Vermigli, Corinthios, p. 351. ↩︎
60. Vermigli, Corinthios, p. 353. ↩︎
61. Pedro Martyr Vermigli, Loci communes Petri Martyris Vermilii (Londres: John Kyngston, 1576), III.3.6. ↩︎
62. Vermigli, Corinthios, p. 356: “Dumque cognoscimus vel intelligimus quippiam idipsum in nos recipimus”. ↩︎
63. Vermigli, Corinthios, p. 356: “Contra vero charitatis munus est, ut extimulet voluntatem atque impellat, ut bona iam a mente percepta proferat in actionem, atque in lucem exprimat”. ↩︎
64. 1 Coríntios 13:13. ↩︎
65. Vermigli, Corinthios, p. 357. Sobre o conceito de iustitia inhaerens em Vermigli, ver Luca Baschera, Tugend und Rechtfertigung: Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie (Zurique: TVZ, 2008), p. 157–175. ↩︎
66. Summa Theologiae, II-II, questão 4, artigo 3, resposta 1. ↩︎
67. Vermigli, Corinthios, p. 355. ↩︎
68. Ética a Nicômaco, VI.13 [1144b17–29]. ↩︎
69. Vermigli, Corinthios, p. 355. ↩︎
70. Vermigli, Corinthios, p. 357. ↩︎
71. Ver Ética a Nicômaco, livro VI; para Tomás de Aquino, ver Summa Theologiae, II-II, questões 47–56. ↩︎
72. Vermigli, Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, ed. Luca Baschera e Christian Moser (Leiden: Brill, 2011), II.9: “Quod ficitur difficile esse invenire medium, admittimus atque ad intelligentes ne erremus, ipsum medium a divinus literis petemus”. ↩︎
73. Vermigli, Corinthios, p. 355: “[F]idem non minus valere ad nostram regendam vitam, quam prudentia. Deinde in fide nostram sapientiam positam esse, dubitare neminem existimo. Et quod spes ac charitas una connectantur in fide, hoc declaret, quod ea posita, simul istae adsunt.” O paralelo estabelecido por Vermigli entre prudência, sabedoria e fé é semelhante ao de Egídio Romano, Sententiarum, distinção 23, parte 1, questão 1. ↩︎
74. Vermigli, Ethik, II.3. ↩︎
75. Vermigli, Ethik, II.9: “Fides enim haud plus credere debet, quam in sacris literis habeatur, neque item minus, quam illae praecipiant”. ↩︎
76. Vermigli, Corinthios, p. 352. ↩︎
77. Vermigli, Corinthios, p. 357. ↩︎
78. Ambrósio: “habet fidem genitricem esse bonae voluntatis & iustae actionis.” Ver Vermigli, Corinthios, p. 353. Esse conceito é bastante semelhante à ênfase de Egídio Romano nas Escrituras. Ver Sententiarum, distinção 23, parte 1, questão 1. ↩︎
79. Vermigli, Corinthios, p. 353. ↩︎
80. Vermigli, Corinthios, p. 355. ↩︎
81. Vermigli, Corinthios, p. 355. ↩︎
82. Ética a Nicômaco, VI.6 [1141a1]. ↩︎
83. Vermigli, Corinthios, p. 356. ↩︎
84. Vermigli, Corinthios, p. 356. ↩︎
85. Lutero argumenta: “Pois, se o amor é a forma da fé, então sou imediatamente obrigado a dizer que o amor é a parte mais importante e a maior na religião cristã. E assim perco a Cristo, o seu sangue, as suas feridas e todas as suas bênçãos; e me apego ao amor, de modo que amo e passo a uma espécie de “fazer” moral, tal como fazem o papa, o filósofo pagão e o turco”. Ver Lutero, Lectures on Galatians 1–4, 1535, ed. Jaroslav Pelikan, Luther’s Works, 26 (St. Louis: Concordia, 1963), p. 270. ↩︎
86. Kevin T. Kelly, Conscience: Dictator or Guide? A Study in Seventeenth-Century English Protestant Moral Theology (Londres: Geoffrey Chapman, 1967). Sobre a autoridade e influência de Vermigli entre os teólogos britânicos, ver W. J. Torrance Kirby, The Zurich Connection and Tudor Political Theology (Leiden: Brill, 2007), p. 203–221. ↩︎