Quando a Tradição se torna tragédia: Tomás de Aquino e a Imaculada Conceição

A tradição, no discurso teológico, é frequentemente invocada como uma espécie de salvaguarda contra os perigos da interpretação individual. De fato, o testemunho da história constitui uma forma importante de consenso, caso tal consenso realmente exista. Há, porém, outras ocasiões em que a tradição deixa de ser um monumento autêntico do passado e passa a se tornar um organismo próprio, vivo, em crescimento e em expansão. Nesse caso, a “tradição” já não preserva a estabilidade, mas se torna criativa. Ironicamente, a tradição se torna inovadora. É por essa razão que os protestantes clássicos sustentam que a tradição jamais pode, por si só, constituir um fundamento adequado para a doutrina. Não podemos exigir que outros sustentem determinada convicção como doutrina, isto é, como algo exigido por Deus para que lhe agrademos e evitemos o pecado, a menos que tenhamos fundamento suficiente no próprio Deus, em sua Palavra, tal como se encontra nas Sagradas Escrituras.

Mais do que isso, porém, também é importante que os cristãos, especialmente os pesquisadores e professores, compreendam como a tradição geralmente funciona ao longo dos séculos. Algumas tradições são, sem dúvida, antigas, mas outras se desenvolvem lentamente. Elas são influenciadas por controvérsias e até mesmo por erros históricos. Em certas ocasiões, as tradições são inventadas.

Uma tradição significativa desse tipo é o dogma católico romano da Imaculada Conceição de Maria. Embora não tenha sido formalmente elevado à condição de dogma antes de 1854, essa doutrina afirma, ainda assim, ter sido “sempre sustentada como divinamente revelada e como contida no depósito da revelação celestial” (Pio IX, Ineffabilis Deus). Em que consiste essa doutrina, que se afirma ser universal? Ela consiste nisto: “que a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua concepção, por uma graça e privilégio singular concedidos por Deus Todo-Poderoso, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada livre de toda mancha do pecado original”. A Imaculada Conceição é definida como “uma doutrina revelada por Deus”, que deve “ser crida firme e constantemente por todos os fiéis”. Diversas sanções são estabelecidas contra qualquer negação dessa doutrina, incluindo sofrer “naufrágio na fé” e separar-se “da unidade da Igreja”. Também são ameaçadas penas legais contra qualquer pessoa que venha a “expressar, por palavras, por escrito ou por qualquer outro meio externo, os erros que concebe em seu coração”.

Considerada simplesmente como uma ideia em si mesma, a Imaculada Conceição geralmente não suscita os protestos mais veementes de seus detratores. Ela pode parecer um gesto generoso para com a mãe de nosso Senhor que, embora de procedência duvidosa, não deixa de ser um sentimento piedoso. Contudo, quando considerada como um exemplo de tradição que ultrapassa seus limites e violenta a consciência, o dogma da Imaculada Conceição constitui uma transgressão bastante grave. Suas pretensões à universalidade podem ser refutadas por vários dos maiores doutores da própria Igreja Católica Romana, entre os quais se destacam Tomás de Aquino, Agostinho de Hipona e João Crisóstomo. Ao examinarmos mais profundamente os exemplos desses autores, podemos ver que é falsa a afirmação de que a Igreja “nunca muda coisa alguma, nunca diminui coisa alguma, nunca acrescenta coisa alguma” (Ineffabilis Deus, “Testemunhos da tradição”). Mais do que isso, também podemos vislumbrar, por assim dizer, o que acontece nos bastidores e observar como a tradição funciona na prática.

Tomás de Aquino não acreditava que Maria tivesse sido concebida sem pecado. Não se trata simplesmente de um caso em que ele tenha permanecido em silêncio sobre a questão ou ainda não dispusesse da plenitude do desenvolvimento doutrinário posterior. Pelo contrário, Tomás rejeita a afirmação feita pelo dogma contemporâneo. Ele acreditava naquilo que poderíamos chamar de santificação gestacional de Maria, isto é, que ela foi santificada de todo pecado no ventre de sua mãe e, daí em diante, preservada de todo pecado atual. Contudo, não acreditava que Maria tivesse sido inteiramente preservada do pecado original. Pelo contrário, acreditava que ela havia contraído sua culpa (ST III, q. 27, art. 1, ad 3) e continuava sujeita à concupiscência (ST III, q. 27, art. 3, corpo do artigo). Além disso, Tomás negou explicitamente que Maria tivesse sido santificada antes da “animação” (infusão da alma). Se assim fosse, argumentou ele, isso implicaria que Maria não teria sido verdadeiramente salva por Cristo (ST III, q. 27, art. 2, corpo do artigo). Em seguida, acrescentou que não se sabe quando Maria foi santificada (ST III, q. 27, art. 2, ad 3).¹

Até aqui, essas evidências resumidas mostram que Tomás não está em consonância com o dogma católico romano contemporâneo. Ele não acredita que Maria tenha sido “preservada livre de toda mancha do pecado original” desde o “primeiro instante de sua concepção”. Pelo contrário, acredita que Maria foi santificada de parte da mancha do pecado original em algum momento posterior à sua concepção. Além disso, porém, alguns outros pontos importantes podem ser observados acerca da natureza da tradição como conceito teológico. Embora Tomás não afirme o dogma católico romano do século XIX, ainda podemos perguntar por que ele sustenta a posição que sustenta. De onde ele deriva sua doutrina da santificação precoce de Maria? Um exame mais atento revela pelo menos duas particularidades na discussão de Aquino e demonstra como a tradição tende a crescer e se expandir ao longo do tempo.

Tomás reconhece abertamente que sua crença de que Maria foi santificada no ventre materno não provém da Palavra escrita de Deus: “Nada é transmitido nas Escrituras canônicas acerca da santificação da bem-aventurada Maria quanto ao fato de ela ter sido santificada no ventre materno; de fato, elas sequer mencionam seu nascimento” (ST III, q. 27, art. 1, corpo do artigo). Em vez das Escrituras, ele recorre a Santo Agostinho. Curiosamente, porém, há equívocos em ambas as referências que apresenta. Ele não está transmitindo fielmente uma tradição, mas, antes, interpretando-a e até mesmo transformando-a.

O primeiro recurso de Tomás a Agostinho constitui um equívoco decorrente de suas próprias limitações históricas. Depois de reconhecer que as Escrituras não ensinam nada acerca da santificação precoce de Maria, ele afirma que Agostinho apresentou um argumento racional em favor dessa doutrina, fundamentado em um compromisso prévio com outra doutrina extrabíblica: a assunção de Maria. Tomás escreve:

“Mas, assim como Agostinho, em seu tratado sobre a Assunção da Virgem, argumenta racionalmente que, visto que seu corpo foi elevado ao céu, embora a Escritura não relate isso, também se pode argumentar racionalmente que ela foi santificada no ventre materno”.

Esse argumento, tal como formulado, pode suscitar dificuldades por constituir uma petitio principii (petição de princípio) ou por recorrer a um termo médio não distribuído. Também é significativo que a citação utilizada aqui por Tomás não afirme que a doutrina da santificação de Maria no ventre materno tenha sido transmitida pela tradição apostólica, mas apenas que “se pode argumentar racionalmente” em seu favor, com base em uma espécie de paralelo com outras doutrinas. Contudo, um obstáculo ainda mais substancial é que a fonte não é, de modo algum, de Agostinho. Embora um tratado desse tipo, atribuído a Agostinho, tenha sido transmitido ao longo da história, desde então se determinou que era espúrio.

Para agravar a situação, há pelo menos uma fonte no corpus autêntico de Agostinho que depõe contra a crença na Assunção de Maria. Em seu oitavo tratado sobre o Evangelho de João, Agostinho escreve: “Ele confia sua mãe aos cuidados do discípulo; confia-lhe sua mãe como alguém que estava prestes a morrer antes dela e a ressuscitar antes da morte dela” (Tratados sobre o Evangelho de João, tratado 8.9). Na ausência de autoridade bíblica, Tomás recorreu à autoridade agostiniana. Nesse caso, acreditava ter encontrado uma fonte fidedigna. Agora podemos ver que não foi esse o caso. Posteriormente, Tomás faz um segundo recurso a Agostinho. Ao argumentar que Maria não cometeu nenhum pecado atual, Tomás cita Agostinho nesse sentido:

Pelo contrário, Agostinho afirma (De natura et gratia, cap. XXXVI): “No que diz respeito ao pecado, desejo excluir absolutamente todas as questões relativas à santa Virgem Maria, por causa da honra devida a Cristo. Pois, visto que ela concebeu e deu à luz aquele que certamente não era culpado de pecado algum, sabemos que lhe foi concedida uma abundância de graça para que, em todos os aspectos, fosse vencedora do pecado” (ST III, q. 27, art. 4, sed contra).

Tomás conclui, então, que Maria “não cometeu nenhum pecado atual, nem mortal nem venial” (ST III, q. 27, art. 4, corpo do artigo). Esse recurso a Agostinho não se baseia em uma fonte espúria, mas, ainda assim, constitui uma citação inadequada. Na interpretação apresentada por Tomás, Agostinho teria excluído Maria, de maneira absoluta, da classe dos pecadores. Contudo, ao consultarmos a fonte original, encontramos algumas ressalvas importantes. Pelo contexto, vemos que foi Pelágio quem afirmou que Maria viveu sem pecado, juntamente com uma lista de muitos outros santos igualmente isentos de pecado. Agostinho está respondendo a essa afirmação quando diz:

“Devemos abrir uma exceção para a santa Virgem Maria, a respeito de quem não desejo levantar nenhuma questão quando o assunto são os pecados, por honra ao Senhor; pois sabemos, por meio dele, quão abundante graça para vencer o pecado em todos os aspectos foi concedida àquela que teve o mérito de conceber e dar à luz aquele que, sem dúvida, não tinha pecado algum [1Jo 3.5]. Pois bem, se, com essa exceção da Virgem, pudéssemos reunir todos os homens e mulheres santos anteriormente mencionados e lhes perguntar se viveram sem pecado enquanto estiveram nesta vida, qual poderíamos supor que seria a resposta deles? Seria a mesma linguagem de nosso autor ou as palavras do apóstolo João? Pergunto-lhes se, ao lhes ser apresentada tal questão, por mais eminente que tivesse sido sua santidade neste corpo, eles não exclamariam a uma só voz: ‘Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos, e a verdade não está em nós’ [1Jo 1.8]” (A Natureza e a Graça, 42.36).

Agostinho não afirma que Maria certamente não tinha pecado algum. Em vez disso, diz que, “por honra ao Senhor”, deseja “não levantar nenhuma questão” acerca de sua condição. É significativo que os editores beneditinos apresentem o seguinte resumo do capítulo: “A bem-aventurada Virgem Maria pode ter vivido sem pecado”. Na exposição de Agostinho, trata-se de uma possibilidade piedosa, e não de um imperativo doutrinário.

Em outras obras, porém, Agostinho afirma que somente Cristo estava isento de pecado. Por exemplo: “Com exceção de sua carne, toda outra carne humana é carne pecaminosa” (Contra Juliano, 5.15.52).² Em outra passagem, Agostinho parece argumentar que Maria foi purificada do pecado no momento da concepção de Cristo: “Ele, portanto, o único que se fez homem, mas continuou sendo Deus, jamais teve pecado algum, nem assumiu uma carne de pecado, embora tenha nascido de uma carne materna pecaminosa. Pois aquilo que tomou da carne, ou purificou antes de tomá-la, ou purificou ao tomá-la” (Sobre o mérito e a remissão dos pecados e o batismo das crianças, 2.38). Observe que essa carne precisava ser purificada. A purificação pode ter ocorrido antes de Cristo assumir para si a natureza humana proveniente de Maria ou no próprio momento dessa assunção.

Quando examinamos atentamente a totalidade dos escritos de Agostinho sobre esse tema, vemos que ele sustenta que somente a carne de Cristo está excluída da categoria de “carne pecaminosa”. Quanto a Maria, o máximo que se pode afirmar é que ele permanece agnóstico, limitando-se a dizer que, em algum momento, cujas circunstâncias específicas são desconhecidas, Maria foi purificada do pecado. Assim, aquilo que Tomás afirma como certeza, Agostinho admite como hipótese. Isso representa um problema para o argumento de Tomás, pois o fundamento de sua certeza havia sido o testemunho de Agostinho. Na verdade, Tomás não está apenas desenvolvendo o pensamento de Agostinho, mas acrescentando algo a ele.

Esta breve análise de Tomás e Agostinho é instrutiva por várias razões. Primeiro, mostra que o dogma da Imaculada Conceição de Maria não foi sustentado universalmente ao longo da história da Igreja. Nem sequer foi defendido por alguns dos grandes doutores da própria Igreja Católica Romana. Além disso, a doutrina relativamente mais branda da santificação de Maria durante a gestação foi reconhecida por Tomás como não tendo fundamento bíblico, mas estando antes fundamentada em testemunhos posteriores à era apostólica. No entanto, até mesmo as fontes tradicionais nas quais Tomás se apoiou revelam-se espúrias ou mal interpretadas. Quando avaliado segundo os próprios critérios que estabelece, o argumento de Tomás desmorona.

Por mais importantes que sejam essas observações, há ainda um ponto mais significativo a ser destacado. Essa análise do tortuoso desenvolvimento da doutrina da Imaculada Conceição de Maria demonstra como a tradição frequentemente funciona. Apesar de suas melhores intenções, Tomás está inovando. E, ao fazê-lo, o próprio Tomás se tornará a etapa seguinte da “tradição”. Assim como ele recorreu a Agostinho, os herdeiros de sua tradição recorrerão a ele. Mas defenderão a posição de Tomás com os mesmos fundamentos que ele empregou ou a simples invocação de seu nome será suficiente? E, mesmo nesse ponto, a doutrina de Tomás ainda não constitui a forma definitiva dessa doutrina específica. A tradição continuou a se desenvolver.

Nem Agostinho nem Tomás ensinaram a doutrina que hoje se afirma ter sido sustentada universalmente. Devido à preeminência de ambos entre os doutores da Igreja, isso representa um desafio histórico considerável. Mas um terceiro doutor também pode ser invocado. São João Crisóstomo fez afirmações ainda mais contrárias ao dogma da Imaculada Conceição. Tomás observa isso em sua própria exposição, dizendo: “Além disso, Crisóstomo (Homilia XLV sobre Mateus), ao explicar a passagem: ‘Eis que tua mãe e teus irmãos estão lá fora, procurando falar contigo’, diz: ‘É evidente que fizeram isso por pura vaidade’.” E também: “Um pouco mais adiante, ele diz: ‘Pois ela ainda não acreditava nele como deveria’” (ST III, q. 27, art. 4, objeção 3). Enquanto Agostinho optou por não se pronunciar sobre o assunto, Crisóstomo faz uma afirmação explícita. Para ele, Maria não apenas foi afetada pelo pecado original, mas também cometeu pecados atuais. Por sua vez, Tomás não consegue encontrar uma maneira de reinterpretar Crisóstomo. Em vez disso, conclui: “Nessas palavras, Crisóstomo vai longe demais” (ST III, q. 27, art. 4, resposta à objeção 3).

Ao examinarmos três estimados doutores da Igreja, encontramos pelo menos três posições distintas. João Crisóstomo considera que a Virgem Maria cometeu pecados atuais; Agostinho deixa a questão em aberto, como uma possibilidade; e Tomás de Aquino afirma que Maria certamente não cometeu pecados atuais, mas foi afetada pelo pecado original, sendo santificada no ventre materno, porém somente após sua animação. Em vez de um consenso, a tradição nos apresenta um espectro de posições distintas.

No entanto, quando chegamos ao século XIX, a tradição havia se desenvolvido de maneira inteiramente diferente. Não se tratava apenas de passar de uma hipótese a uma conclusão, nem mesmo de passar de uma afirmação mais modesta a outra mais grandiosa. Ocorreu uma síntese de afirmações dissonantes, que chegou a se transformar em uma posição anteriormente negada de modo explícito. Ter a tradição contra si é uma desvantagem para qualquer afirmação doutrinária, mas este caso é particularmente problemático por causa da afirmação factual contida na definição católica romana da doutrina, a saber, que ela foi “sempre sustentada”. Portanto, para assentir ao dogma católico contemporâneo da Imaculada Conceição, é necessário não apenas afirmar a própria doutrina, mas também aceitar determinada afirmação sobre a história, uma afirmação que se pode demonstrar ser falsa.

Quando Martinho Lutero assumiu sua posição na Reforma, suas famosas palavras foram: “Agir contra a consciência não é correto nem seguro”. Pouco antes, porém, ele havia dito: “A menos que eu seja convencido pelas Escrituras e pela razão clara…”. Em alguns casos envolvendo a tradição, não há nenhuma referência nas Escrituras que ensine determinada doutrina. Ainda assim, essa doutrina pode ser demonstrada pela razão. Diversas passagens podem ser organizadas em uma sequência lógica que torne necessária determinada conclusão. Em outros casos, a interpretação consensual das Escrituras é tão esmagadora que seria insensato elevar, isoladamente, a própria interpretação acima dela. Em certos momentos infelizes da história, porém, o erro se apodera da imaginação, e o próprio passado é maltratado ou até mesmo reinventado. Nesses últimos casos, nem as Escrituras nem a razão dão sustentação à tradição, mas, infelizmente, ainda assim se exige que a consciência se submeta. Em tais circunstâncias, a consciência deve recusar-se a fazê-lo, e nós também devemos nos recusar a agir contra a consciência. A tradição deve permanecer serva, e não senhora. Certamente, jamais se deve permitir que ela se torne uma tirana.

Referências:

1. Tomás manteve a crença na animação ou infusão da alma tardia. Seguindo Aristóteles, afirmou que os embriões masculinos recebiam a alma aos 40 dias, e os femininos, aos 80 dias. ↩︎
2. Ao explicar ali como Maria não transmitiu a concupiscência a Cristo, Agostinho não argumenta que ela estivesse inteiramente livre dela, mas, antes, que a concepção não envolveu inseminação carnal. (Agostinho sustentava que, em razão da queda da humanidade em Adão, toda inseminação humana exigia a concupiscência.) Em outras palavras, em vez de apelar à ausência de pecado pessoal em Maria, Agostinho aponta para sua virgindade e para a ausência da geração humana ordinária. ↩︎