A Verdadeira Igreja Contínua

Quando John Henry Newman afirmou: “Ser profundo na história é deixar de ser protestante”, seu argumento básico era o seguinte: se você observa a igreja primitiva e compara sua doutrina e prática com o protestantismo, perceberá que a igreja antiga não era protestante; e, sendo a igreja primitiva a verdadeira Igreja, segue-se que a verdadeira Igreja não é a Igreja Protestante. Variações desse argumento histórico fundamental contra o protestantismo continuam a ser ouvidas até hoje, tanto por parte de apologistas católico-romanos quanto ortodoxos orientais. Muitos protestantes que se veem envolvidos em discussões com familiares, amigos e vizinhos provenientes dessas tradições já ouviram tais argumentos, e muitos não sabem ao certo como melhor responder. Neste artigo, gostaria de apontar algumas considerações que os protestantes devem ter em mente ao enfrentar esse tipo de argumento.

Quem foram os primeiros Pais da Igreja?

Em primeiro lugar, se você já esteve em uma discussão com alguém que seja católico romano ou ortodoxo oriental, provavelmente já ouviu algo mais ou menos assim: “Basta ler os primeiros Pais da Igreja”. Se você fizer isso, dizem-lhe, verá que a igreja primitiva não era protestante. A implicação é que restariam apenas duas opções possíveis: Roma ou a Ortodoxia Oriental. Muitos protestantes então aceitam o desafio, mesmo sem estarem plenamente preparados para isso, e alguns acabam confusos. Mas por quê? Frequentemente, isso ocorre porque uma questão extremamente básica não foi levantada. Quando nos dizem: “Basta ler os primeiros Pais da Igreja”, devemos perguntar: “O que você quer dizer exatamente com ‘os primeiros Pais da Igreja’?”. O apologista antiprotetante geralmente tem em mente os pais dos séculos II e III; esses homens, de fato, são Pais da Igreja antiga, mas não são os primeiros Pais da Igreja. Se estamos tratando do desenvolvimento, na nova aliança, do único povo de Deus, então os primeiros Pais da Igreja são os apóstolos do primeiro século, os autores do Novo Testamento. Eles constituem o fundamento, tendo Cristo Jesus como a pedra angular (Ef 2.20).

Por que isso é tão importante? Em primeiro lugar, os escritos dos pais dos séculos II e III não são o padrão pelo qual todo o restante deve ser medido. Seus escritos não são inspirados por Deus. A Escritura é inspirada por Deus (2Tm 3.16). A Escritura é o nosso padrão porque a Escritura é a Palavra de Deus. A doutrina da sola Scriptura, em sua essência, é uma doutrina enraizada na distinção entre Criador e criatura. Deus, por definição, possui autoridade infinitamente superior à de qualquer uma de suas criaturas (inclusive os líderes de sua Igreja); portanto, a Palavra de Deus possui autoridade infinitamente superior à palavra de qualquer criatura. A Escritura é a Palavra de Deus; logo, somente a Escritura (isto é, somente Deus) é o nosso padrão final de fé e vida. Em segundo lugar, o século II foi um ponto de transição de enorme relevância na história da igreja primitiva, e compreender essa transição pode nos ajudar a apreender alguns fatos de grande importância, que lançarão luz sobre a forma como devemos avaliar o argumento histórico apresentado por apologistas católico-romanos e ortodoxos orientais.

Considere, por exemplo, a composição da igreja mais antiga, a igreja do primeiro século, nas décadas imediatamente posteriores à morte, ressurreição e ascensão de Cristo. Grande parte da história desse período é narrada no livro de Atos. Os primeiros seguidores de Jesus, seus discípulos e apóstolos, eram judeus. No dia de Pentecostes, após o sermão de Pedro aos homens de Israel que se haviam reunido para essa festa anual, cerca de três mil judeus foram acrescentados à igreja (At 2.41). Em curto espaço de tempo, outros judeus creram em Jesus, e o número total chegou a aproximadamente cinco mil (4.4). Esses judeus crentes retornaram às suas cidades de origem por todo o Império Romano e estabeleceram pequenas igrejas domésticas, compostas majoritariamente por outros judeus crentes. Evidentemente, havia entre eles alguns gentios tementes a Deus; e, posteriormente, samaritanos e mais gentios começaram a ser incorporados à igreja, especialmente com o início das viagens missionárias de Paulo, por volta da metade do primeiro século. Ainda assim, a maioria da igreja, nas décadas que se seguiram à ressurreição de Cristo, era judaica. Também é digno de nota que praticamente todos os livros do Novo Testamento foram escritos por crentes judeus. Em suma, a igreja do primeiro século foi moldada de maneira fundamental por sua constituição judaica. Tratava-se de pessoas profundamente imersas no Antigo Testamento, nos Salmos e na vida da sinagoga.

Há uma diferença dramática entre uma doutrina ou prática que já está presente no primeiro século e que, contudo, passa por um desenvolvimento esclarecedor em razão de diversos fatores, e doutrinas que surgem ex nihilo em séculos posteriores e/ou contradizem diretamente as doutrinas e práticas do primeiro século.

Algo ocorreu, porém, próximo ao fim do primeiro século que remodelou de maneira dramática a composição da igreja. As guerras entre judeus e romanos, iniciadas com a primeira revolta judaica (66–74 d.C.) e concluídas com a revolta de Bar Kochba (132–136 d.C.), exerceram um impacto enorme sobre a igreja em todo o Império Romano. Quando observamos a igreja do primeiro século, vemos que ela era composta predominantemente por judeus crentes em Jesus. Quando olhamos para a igreja do segundo século, vemos que ela passa a ser composta majoritariamente por convertidos gentios. Isso é significativo porque os convertidos gentios, em geral, não estavam imersos na maneira pactual de pensar do Antigo Testamento. Tampouco haviam sido formados na sinagoga. Aquilo em que estavam imersos era o mundo greco-romano: sua literatura, sua filosofia, seu governo, seu modo de compreender a vida. O que isso significa é que, se olharmos para os pais da igreja dos séculos II e III e simplesmente presumirmos que eles representam a doutrina e a prática em sua forma mais pura, obteremos uma perspectiva inevitavelmente distorcida. Esses escritos precisam ser medidos à luz dos escritos dos primeiros Pais da Igreja — isto é, o Novo Testamento —, os quais, não raro, apresentam uma perspectiva bastante distinta. Não é surpreendente, por exemplo, que a forma de governo eclesiástico descrita no Novo Testamento pareça, em certa medida, modelada segundo a sinagoga judaica, com sua pluralidade de presbíteros. Era esse o modelo conhecido pelos convertidos judeus. Do mesmo modo, não é surpreendente que, ao examinarmos a igreja dos séculos II e III, largamente dominada por convertidos gentios, a forma episcopal de governo, moldada segundo o modelo romano de administração civil, comece gradualmente a emergir. Era esse o modelo que eles conheciam.

Desenvolvimento ou contradição?

Uma vez incluídos os primeiros Pais da Igreja na discussão, podemos examinar a igreja do primeiro século e comparar sua doutrina e prática com a doutrina e a prática dos séculos posteriores. O que descobrimos, ao fazê-lo, é que as doutrinas e práticas distintivas do catolicismo romano e/ou da Igreja Ortodoxa Oriental frequentemente diferem de maneira significativa daquilo que encontramos no primeiro século. Entre os católico-romanos, John Henry Newman é comumente convocado nesse ponto. Sua teoria do desenvolvimento doutrinário é frequentemente utilizada para explicar tais diferenças. Assim como uma bolota não se assemelha a um carvalho plenamente desenvolvido, também as doutrinas e práticas posteriores nem sempre se parecem, à primeira vista, com as doutrinas e práticas da igreja mais antiga. O que os protestantes precisam compreender, porém, é que, embora seja verdade que testemunhamos desenvolvimento em doutrinas como a Trindade, isso não corresponde exatamente ao que Roma reivindica. Há uma diferença profunda entre uma doutrina ou prática que já está presente no primeiro século e que, ainda assim, passa por um desenvolvimento esclarecedor em virtude de diversos fatores, e doutrinas que surgem ex nihilo em séculos posteriores e/ou contradizem diretamente as doutrinas e práticas do primeiro século.

Tome, por exemplo, as doutrinas e práticas católico-romanas referentes a Maria e compare-as com aquilo que se encontra no Novo Testamento. Maria é mencionada no Novo Testamento, mas sobretudo nos contextos em que naturalmente se esperaria encontrá-la, como nos relatos do nascimento. Depois disso, ela vai desaparecendo cada vez mais para o pano de fundo. A última vez em que é mencionada pelo nome ocorre em Atos 1.14. Paulo refere-se a ela uma única vez, e ainda assim sem mencioná-la nominalmente (Gl 4.4). A ênfase do Novo Testamento recai sobre Jesus Cristo, e este crucificado (por exemplo, 1Co 2.2). Compare essa ênfase com a ênfase presente na teologia e na prática romanas. Maria é exaltada tanto quanto — se não mais do que — Jesus. Ela é apresentada como Rainha do Universo e Medianeira de todas as graças (Lumen Gentium, 62). Em algumas igrejas e até em lojas de objetos religiosos, é possível encontrar estátuas de Maria colocadas entre os querubins sobre a tampa da arca da aliança. Isso não é desenvolvimento. Isso é idolatria.

Enfrentamos problemas semelhantes quando lidamos com as reivindicações católico-romanas a respeito da Igreja e do papado. Roma afirma que o papado foi diretamente instituído por Cristo e que o próprio Cristo designou Pedro como cabeça visível de toda a Igreja. Afirma ainda que os bispos de Roma são os sucessores diretos de Pedro. Além disso, Roma sustenta que as quatro marcas nicenas da Igreja — unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade — devem ser todas definidas em termos de comunhão com Roma. Em suma, Roma reivindica ser a única e verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo. Historicamente, tais reivindicações são demonstravelmente falsas. Elas só se tornam defensáveis se alguém já tiver se comprometido previamente com a doutrina da infalibilidade da Igreja Romana. Se a Igreja Romana é infalível, se ela não pode errar de maneira alguma, então, evidentemente, todas as suas afirmações são verdadeiras. Mas, se alguém busca razões para crer na reivindicação romana de infalibilidade antes de aceitá-la, tais razões mostram-se suspeitas. Em outras palavras, as defesas romanas de suas próprias pretensões frequentemente pressupõem a reivindicação mais fundamental de Roma à infalibilidade. Elas não a demonstram.

A limitação de espaço impede uma demonstração completa da falsidade de todas as reivindicações errôneas de Roma, mas pode ser instrutivo examinar brevemente uma ou duas delas. Considere-se, em primeiro lugar, a afirmação de que o papa é infalível quando fala ex cathedra. Essa doutrina foi declarada dogma no Primeiro Concílio do Vaticano, em 1870. Isso significa que, se alguém aceita a alegação de que Roma é infalível, então essa doutrina necessariamente teria de ter sido a doutrina de Jesus e dos apóstolos. O problema é que tal doutrina não se encontra em parte alguma da história da Igreja até o século XIII. Como Brian Tierney demonstrou em sua obra cuidadosamente pesquisada Origins of Papal Infallibility, 1150–1350, a doutrina surge pela primeira vez em uma disputa obscura entre diferentes grupos de franciscanos. Alguns franciscanos, conhecidos como os Espirituais, ensinavam que sua doutrina da “pobreza apostólica” era essencial à verdadeira vida cristã. Em 1279, o papa Nicolau III tomou partido das reivindicações dos Espirituais. O franciscano Pedro Olivi parece ter sido o primeiro teólogo a falar explicitamente de infalibilidade papal. Ele promoveu essa ideia, ao menos em parte, para que um papa futuro não pudesse rejeitar a doutrina da “pobreza apostólica”. Os canonistas da época se opuseram a essa noção, argumentando que uma doutrina de infalibilidade papal limitaria a soberania do papa. Isto é, segundo eles, os papas futuros tinham o direito de revogar ou corrigir decisões anteriores.

As coisas permaneceram relativamente tranquilas até 1322, quando o papa João XXII rejeitou as reivindicações dos Espirituais e apresentou uma nova posição acerca da pobreza apostólica. Os franciscanos escreveram cartas protestando contra isso e apelaram à doutrina da infalibilidade papal tal como formulada por Olivi. João XXII respondeu rejeitando a infalibilidade papal, por considerá-la uma ameaça direta à sua autoridade. Em 1324, na bula Quia quorundam, o papa afirmou que o diabo havia levado esses homens a ensinar que “aquilo que os pontífices romanos uma vez definiram em matéria de fé e costumes com a chave do conhecimento permanece de modo tão imutável que não é permitido a um sucessor revogá-lo”. Em outras palavras, segundo esse papa, a doutrina da infalibilidade papal era uma doutrina do diabo. E, no entanto, em 1870, ela se tornou um dogma da Igreja. Isso não é desenvolvimento doutrinário, mas novidade e contradição.

Outra das reivindicações de Roma é a de que o ofício papal foi estabelecido quando Pedro teria sido feito o primeiro bispo de Roma no primeiro século. As evidências arqueológicas e históricas, porém, apontam em direção diversa, e Peter Lampe documentou esse material de forma elucidativa em sua obra From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries. As evidências indicam que havia diversas igrejas domésticas espalhadas por Roma e que não existia um único bispo sobre todas elas. À medida que essas igrejas cresceram, tornou-se prática comum escolher um presbítero para servir como ponto de contato nas comunicações com as igrejas de outras cidades. Gradualmente, essa função evoluiu e, somente por volta do final do segundo século, consolidou-se a figura de um bispo único em Roma. Isso ocorreu cerca de cem anos após o martírio de Pedro.

Outra prática significativa, com relevância direta para as reivindicações históricas tanto de Roma quanto do Oriente, é a veneração de ícones. Aqui nos deparamos com uma prática que foi universalmente condenada na igreja primitiva e que teve sua origem apenas no sexto ou sétimo século. Como Gavin Ortlund explica de maneira esclarecedora em sua obra What It Means to Be Protestant, a veneração de ícones ingressou na igreja após o cristianismo ter se tornado a religião oficial do Estado, por volta do período de Constantino. Nesse contexto, enormes contingentes de “convertidos” pagãos afluíram para a igreja a fim de permanecer em boa posição diante do imperador, e muitos deles trouxeram consigo suas sensibilidades e práticas pagãs. Uma dessas práticas era precisamente a veneração de imagens. Assim, aquilo que fora universalmente condenado na igreja durante os primeiros quinhentos anos de sua existência passou a ser aceito como prática legítima. Quando o Segundo Concílio de Niceia foi concluído, em 787, a posição unânime da igreja antiga havia sido formalmente anatematizada.

A Igreja Ortodoxa Oriental, embora rejeite muitas das particularidades de Roma, enfrenta dificuldades semelhantes quando suas doutrinas e práticas são aferidas à luz do Novo Testamento. Além da veneração de ícones, a invocação dos santos e a pedocomunhão não são biblicamente defensáveis. Ademais, a ênfase oriental na theosis, ou “deificação”, frequentemente importa conceitos neoplatônicos acerca da ascensão da alma, em vez de se apoiar nas categorias pactuais da Escritura, nas quais Deus se inclina até nós em Cristo e nos conforma à sua imagem pelo seu Espírito.

Contrariamente às afirmações de Newman, ser profundo na história não é deixar de ser protestante. Pelo contrário, ser profundo na história é compreender por que o protestantismo surgiu em primeiro lugar. Os Reformadores perceberam quão distante Roma havia se afastado dos ensinamentos e das práticas dos apóstolos e da igreja mais antiga. Os protestantes não precisam temer a história; precisam, isso sim, estudá-la de modo profundo e abrangente, para não serem enredados pelas estratégias retóricas confusas dos apologistas romanos e orientais.