A Igreja Católica Romana e sua nova compreensão da Tradição

Desde o Concílio de Trento e até o século XIX, Roma defendeu a ideia de que a revelação cristã estava contida em parte nas Escrituras e em parte em tradições orais, e que tanto umas quanto as outras deviam ser veneradas com o mesmo respeito. Considere-se o que afirma o Concílio de Trento:

O Santo Concílio de Trento, ecumênico e geral, legitimamente reunido no Espírito Santo, sob a presidência dos mesmos três legados da Sé Apostólica, tendo sempre em vista conservar na Igreja, pela destruição do erro, a própria pureza do Evangelho, o qual, prometido primeiro pelos profetas nas santas Escrituras, foi depois promulgado, primeiramente por Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, e em seguida pelos apóstolos, aos quais ordenou que o pregassem a todos os homens como a fonte de todas as verdades da salvação e de toda regra dos costumes; e considerando que essa verdade e essa regra moral estão contidas nos livros escritos e, nas tradições não escritas, que, recebidas pelos apóstolos da própria boca de Jesus Cristo ou transmitidas pelos apóstolos como o Espírito Santo lhas ditou, chegaram até nós de mão em mão; o santo Concílio, seguindo o exemplo dos Padres ortodoxos, recebe todos os livros tanto do Antigo como do Novo Testamento, visto que o mesmo Deus é autor de um e de outro; bem como as tradições que dizem respeito à fé ou aos costumes, como ditadas pela própria boca de Jesus Cristo ou pelo Espírito Santo, e conservadas na Igreja Católica por uma sucessão contínua, e as abraça com igual sentimento de respeito e de piedade.¹

As duas fontes

O texto latino, que menciona “os livros escritos e as tradições não escritas”, foi reformulado entre o documento preparatório e a versão final. A versão original continha, de fato, a expressão “em parte nos livros escritos e em parte nas tradições” (partim… partim, em latim). E alguns católicos romanos atribuíram grande importância a essa modificação, como se ela indicasse uma mudança no sentido do texto.² Convém verificar se essa foi realmente a intenção dos participantes do concílio. O historiador católico Richard McBrien afirma:

O Concílio de Trento fala de duas fontes de revelação: uma escrita, outra não escrita.³

O muito respeitado erudito católico Yves Congar diz igualmente:

Testemunhos contemporâneos mostram que, embora a formulação partim… partim… tenha sido abandonada, foi precisamente a posição teológica partim… partim… que o concílio desejava canonizar. A correspondência dos legados revela que o concílio quis definir, contra a Reforma, a existência de tradições apostólicas não escritas que contêm, possivelmente, verdades dogmáticas. […] É duvidoso que os teólogos pós-tridentinos, em particular Canísio e Belarmino, tenham compreendido mal a intenção do concílio ao interpretar o seu texto no sentido de partim… partim… e ao admitir a existência de pontos de doutrina sustentados pela Igreja com base numa tradição oral e não na Escritura. Além disso, o próprio concílio recorreu a uma tradição oral em questões que eram seguramente doutrinais. Os teólogos da época fizeram exatamente a mesma análise.

Do mesmo modo, o historiador Heiko Oberman observa:

Essa conclusão [segundo a qual a passagem de partim… partim… para et seria insignificante] é confirmada pela declaração do legado, o Cardeal Cervini, que anuncia em 6 de abril de 1546, após uma noite passada revisando o projeto inicial, que a versão final é “em substância” a mesma. Isso parece dificilmente compatível com a ideia de que o concílio teria mudado de posição. A vigorosa contestação à formulação partim… partim…, citada como a causa presumida dessa mudança, revela-se, na realidade, limitada a dois representantes, Bonacci e Nacchianti. Ora, o primeiro era suspeito de heresia em pontos relacionados à Escritura e à tradição, e o segundo havia sido anteriormente qualificado como “ávido de novidades”. O Catecismo Romano (Catechismus Romanus, 1566), ademais, interpreta de modo muito claro e no sentido de partim… partim… quando afirma que a Palavra de Deus está distribuída entre a Escritura e a tradição […] Em suma, o Concílio de Trento admite que nem todas as verdades doutrinais se encontram nas Sagradas Escrituras. A Tradição é vista como uma segunda fonte que não se limita a desenvolver o conteúdo das Escrituras.⁴

Assim, a Ineffabilis Deus do papa Pio IX fala das fontes divinae revelationis (fontes, no plural, da revelação divina).

A nova tradição

O meio acadêmico costuma distinguir vários conceitos de Tradição:

• O conceito Tradição I considera que a Escritura é a única fonte do dogma, e que a tradição é útil enquanto exposição das Escrituras, articulação lógica do seu conteúdo, etc.
• O conceito Tradição II corresponde à compreensão do Concílio de Trento que delineamos acima: a revelação provém tanto das Escrituras quanto de tradições orais.

Desde o Concílio de Trento, muita água passou debaixo das pontes, assim como numerosos trabalhos acadêmicos. Hoje, não é difícil encontrar estudos que concluem que a Igreja antiga dos três primeiros séculos operava com a ideia de que todas as doutrinas estão contidas na Escritura (isto é, que ela aderiu à Tradição I).⁵ De fato, ainda na época de santo Agostinho, este podia dizer: “É notável, com efeito, que as passagens mais claras da Escritura encerram tudo o que diz respeito à fé e aos costumes”.⁶ Além disso, certas afirmações do Concílio de Trento e do seu catecismo, como a de que a tonsura seria uma tradição apostólica, já não gozam de nenhuma credibilidade histórica.

Diversas mutações ocorreram então no discurso católico contemporâneo:

• A ideia de que o catolicismo seria a fé imutável dos cristãos cedeu lugar à ideia de que o catolicismo é o desenvolvimento legítimo da fé antiga; a distinção é sutil, mas, na prática, trata-se de considerar que o catolicismo já não é mais “aquilo que foi crido sempre e por todos”, como afirmava o cânon de São Vicente de Lérins, mas aquilo que decorre legitimamente do que foi crido sempre e por todos. Como determinar um desenvolvimento legítimo de um desenvolvimento ilegítimo? É aí que intervém a segunda mutação;
• A ideia da infalibilidade papal, que estava longe de ser admitida por todos antes do século XIX, aliada à proclamação como dogma da Imaculada Conceição — que, contudo, fora negada por todos os doutores cristãos durante quase catorze séculos — engendrou uma epistemologia que permite considerar como dogmática uma verdade pelo simples fato de ela ser declarada como tal pelo magistério romano, ainda que não haja qualquer argumento escriturístico ou tradicional a seu favor. Em outras palavras, ainda que a Imaculada Conceição esteja ausente da Bíblia, o que de fato ocorre, e ainda que esteja ausente da tradição patrística, o que igualmente ocorre (lembremos que um colóquio recente do CNRS declara: “É na época medieval que surge a crença segundo a qual a Virgem teria escapado ao pecado original. […] Nenhum Pai da Igreja se havia exprimido anteriormente nesse sentido”),⁷ isso pouco importa, em última análise. O catolicismo moderno desemboca numa forma de Sola Roma.

Visto que mencionei de passagem o fato de que a infalibilidade pontifícia não era admitida por todos antes de 1870, recordo que o catecismo de Keenan (1860), em uso em toda a Igreja Católica na Irlanda no século XIX, dizia:

(Pergunta) Os católicos não devem crer que o papa é infalível?
(Resposta) É uma invenção protestante; não é um artigo da fé católica; nenhuma decisão do papa pode prevalecer contra a heresia a menos que seja recebida pelo corpo docente, isto é, pelos bispos da Igreja.

Do mesmo modo, o célebre abade Migne, no mesmo século, declarava em sua Encyclopédie théologique:

O clero da França e todas as universidades do reino reconhecem a mesma verdade, sem contudo crer que o papa seja infalível ou que tenha qualquer poder sobre o temporal dos reis. A primazia do papa na Igreja é uma primazia de honra e de jurisdição […] Embora as decisões do papa não sejam infalíveis, devem, todavia, ter grande peso.⁸

Encerrando esse parêntese, retomo o fio do nosso desenvolvimento acerca das evoluções recentes do conceito de tradição no catolicismo romano.

Assim, Keith Mathison introduz, com Oberman, o conceito de Tradição III: a tradição já não é simplesmente uma transmissão (Tradição I) nem uma segunda fonte (Tradição II), mas passa a ser identificada com o ensinamento atual do Magistério, que determina o conteúdo e a interpretação da Revelação.⁹ A tradição torna-se um conceito móvel (ou “vivo”, como os católicos preferem dizer) e que não significa nada mais nem nada menos do que “aquilo que Roma sustenta hoje como seu ensinamento oficial”. A tradição objetiva, histórica, cede lugar a uma tradição atual, isto é, à voz de um magistério contemporâneo.

Heiko Oberman descreve assim as evoluções recentes sobre esse tema:

As duas noções de desenvolvimento vivo e de autoridade vinculante do magistério da Igreja, para as quais contribuíram, no mesmo século, o cardeal Newman e o teólogo sistemático Jos. Scheeben († 1888), bem como a proclamação dos dogmas da Imaculada Conceição da Virgem Maria (1854), da infalibilidade pontifícia (1870) e da Assunção corporal da Virgem imaculada (1950), conduziram, em nossa época, a uma reconsideração da relação entre o Magistério, enquanto tradição ativa, e as chamadas fontes da Revelação, consideradas como tradição objetiva. Apesar das aparências, o debate sobre a relação entre a Escritura e a tradição extra-bíblica perdeu parte da urgência que outrora possuía. Um conceito de Tradição III encontra-se em elaboração por aqueles que tendem a ver no magistério da Igreja a única e exclusiva fonte da revelação. A Escritura e a tradição passam então a ser pouco mais do que monumentos históricos do passado.¹⁰

Assim, o papel do teólogo já não é tanto expor a Escritura e a tradição, mas descobrir nelas os ensinamentos atuais do magistério. Nesse sentido, a encíclica Humani Generis adverte:

É verdade que os teólogos devem sempre remontar às fontes da revelação divina; pois cabe a eles mostrar de que maneira aquilo que é ensinado pelo magistério vivo se encontra, explícita ou implicitamente, nas Sagradas Escrituras e na divina tradição.

Assim, Oberman comenta:

Humani Generis, publicado em 1950, declarou que cabe à teologia mostrar em que medida uma doutrina definida pela Igreja está contida nas fontes da fé: a Escritura e a tradição. A tarefa do doutor, seja ele exegético ou historiador da Igreja, é reler as decisões doutrinárias mais recentes à luz dessas fontes. Do ponto de vista histórico-medieval, pode-se dizer que aquilo que outrora era a função viva do Doutor em Escritura — situado ao lado do bispo como guardião do depósito da fé — transformou-se, agora, em um papel de apologista do Magistério da Igreja: o Doutor tornou-se o ancilla papae!¹¹

Assim, o teólogo católico Walter Brughardt comenta:

Um argumento válido a favor de uma tradição dogmática, e portanto do ensino passado da Igreja, pode ser construído a partir de seu ensino presente. Aliás, foi justamente essa abordagem que a teologia adotou para estabelecer a definibilidade da Assunção antes de 1º de novembro de 1950. Começou-se por um fato: o consenso atual, tanto na Igreja ensinante quanto na Igreja ensinada, de que a Assunção corporal foi revelada por Deus. Se isso é verdade, se é o ensino do magistério do momento, se hoje constitui a tradição da Igreja, então sempre fez parte integrante do ensino da Igreja, parte integrante da tradição.

Sola Roma: a papado em liberdade

Esse deslizamento de sentido da palavra tradição é a história de uma “autonomização epistemológica” de Roma. De fato, por meio da teoria das duas fontes da revelação, Roma publicou, num primeiro momento, sua “declaração de independência” em relação às Escrituras: pouco importa que tal doutrina esteja contida na Bíblia, desde que possa derivar da Tradição. E, por meio dessa redefinição da Tradição apostólica para significar “aquilo que o magistério atual considera ser a tradição”, Roma também conquistou autonomia em relação à própria Tradição. Foi isso que ocorreu com a doutrina da Imaculada Conceição, e é também o que se observa mais recentemente em questões como a salvação dos não católicos ou mesmo a pena de morte.

Assim, aconteceu-me com frequência, depois de apresentar um argumento patrístico em favor de tal ou qual posição protestante, de ver-me contraposto por um católico romano com a ideia de que, de qualquer forma, o magistério já havia decidido a questão. Do ponto de vista epistemológico, a fonte imediata de acesso à revelação divina não é nem a Escritura, nem a tradição, mas o magistério atual: Sola Roma. A Escritura é vaga, a Tradição se contradiz, resta então uma última boia frente ao ceticismo epistemológico sobre o qual repousa essa concepção: um magistério infalível. Desnecessário dizer que a própria ideia de um tal desenvolvimento doutrinário e de uma tradição móvel é uma novidade. Desnecessário esclarecer que a ideia de uma infalibilidade papal provém do final da Idade Média. Pouco importa, afinal, que tudo isso seja novo: o catolicismo encontra-se agora em roda livre, ligado artificialmente às Escrituras e à Tradição, que não são mais normativas senão na medida em que o magistério atual considera tal ou qual aspecto como normativo. Assim, o cardeal Manning observava com total lucidez:

“Essa era a acusação dos Reformadores: que as doutrinas católicas não eram primitivas. E a sua pretensão era ‘retornar à Antiguidade’. Mas o apelo à Antiguidade é ao mesmo tempo uma traição e uma heresia. É uma traição porque rejeita a voz divina da Igreja no presente, e uma heresia porque nega que essa voz seja divina. Como poderíamos saber o que foi a Antiguidade, senão pela Igreja? […] Posso dizer, com toda a verdade, que a Igreja não possui Antiguidade. Ela repousa sobre sua própria consciência sobrenatural e perpétua […]. A única prova divina para nós do que foi primitivo é o testemunho e a voz da Igreja no presente”.¹²

Referências:

1. Concílio de Trento, Sessão IV, 8 de abril de 1546 ↩︎
2. Leith, John H. Creeds of the Churches: A Reader in Christian Doctrine from the Bible to the Present. Garden City, NY: Doubleday & Company, 1963, pp. 73-78. ↩︎
3. Richard P. McBrien, Catholicism: Completely Revised and Updated, HarperCollins, 1994, p. 62. ↩︎
4. Oberman, Heiko A. The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh, T&T Clark, 1986, p. 288. ↩︎
5. Oberman, Heiko A. The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T&T Clark, 1986; Lane, Anthony N. S. A Concise History of Christian Thought. Grand Rapids: Baker, 2006; Lane, Anthony N. S. “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey.” Vox Evangelica 9 (1975): 37–55; Mathison, Keith A. The Shape of Sola Scriptura. Moscow: Canon Press, 2001; Webster, William. “Rome’s New and Novel Concept of Tradition.” The Highway. Disponível online: the-highway.com. Devemos em grande parte nosso artigo aos trabalhos de Mathison. ↩︎
6. Agostinho, Da Doutrina Cristã II, 9. ↩︎
7. Éléonore Fournié e Séverine Lepape-Berlier, “A Imaculada Conceição: uma crença antes de ser um dogma, um enjejo social para a Cristandade”, O Atelier do Centro de Pesquisas Históricas, 10, 2012, §§ 1, 3. ↩︎
8. Migne, Jacques-Paul, et al. Encyclopédie théologique. Paris: Abbé Migne, 1853, p. 736. ↩︎
9. Mathison, Keith A. The Shape of Sola Scriptura. Moscow, Canon Press, 2001. ↩︎
10. Oberman, Heiko A. The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh, T&T Clark, 1986, p. 289-290. ↩︎
11. Oberman, Heiko A. The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh, T&T Clark, 1986, p. 292-293. ↩︎
12. Manning, Henry Edward. The Temporal Mission of the Holy Ghost: Or Reason and Revelation. New York, J.P. Kenedy & Sons, 1865, p. 227-228. ↩︎