Maria nas Confissões Reformadas

Em meu livro Maria para os Evangélicos, considerei como os cristãos reformados e evangélicos devem pensar acerca da Virgem Maria, algo que geralmente julgamos ser reservado aos católicos romanos. Naquela obra, concentrei minha atenção nos Reformadores, notadamente Lutero, Zuínglio, Bullinger e Calvino, bem como na dogmática confessional que desenvolveu e expôs as confissões tanto luteranas quanto reformadas.¹ Observei ali que a antipatia protestante inicial em relação à Virgem Maria surgiu gradualmente e se dirigia contra os abusos da piedade, e não contra afirmações dogmáticas, especificamente cristológicas. Nenhuma questão de importância foi levantada contra a virgindade perpétua de Maria; seu status como theotokos (ainda que alguns considerassem suspeito o termo) era tido como necessário; houve até mesmo algum reconhecimento de sua vocação singular e, consequentemente, sua preservação do pecado foi, por vezes, reconhecida até mesmo quando a Reforma já havia avançado bastante em sua terceira geração — algo que, de todos os aspectos, mais surpreende os cristãos reformados contemporâneos.

Contudo, os Reformadores e os dogmáticos do período pós-Reforma representaram o início de uma tendência na teologia protestante, na qual a reflexão prolongada sobre Maria foi gradualmente diminuindo até se reduzir ao silêncio. De tempos em tempos, surgiam polêmicas anticatólicas, mas Maria simplesmente não era objeto de investigação dogmática e mal chegava a ser considerada matéria de reflexão entre os teólogos. Friedrich Schleiermacher (1768–1834), em sua dogmática, simplesmente descarta as narrativas da infância de Mateus e Lucas (e, consequentemente, a reflexão dogmática sobre Maria) como irrelevantes para a fé autêntica, enquanto seus sermões de Natal a apresentam como nada além de uma dona de casa exemplar.²

Não tratei extensivamente das confissões (sejam luteranas ou reformadas) em Maria para os Evangélicos, pois acreditava — e continuo sustentando — que, enquanto resumos e guias para a fé e a prática, elas não acrescentam nada de significativo a essa tese. Contudo, este artigo vai além de simplesmente preencher uma lacuna nas pesquisas anteriores. Precisamente por sua brevidade e coerência, as confissões nos permitem aprofundar a investigação dos pressupostos sustentados pelos Reformadores acerca de Maria. Como observado, esses pressupostos surpreendem muitos daqueles que afirmam permanecer na tradição confessional desses Reformadores e talvez devam servir para moderar o tom — ainda que não o conteúdo — com que criticam os católicos romanos a respeito de Maria. Começo pelos documentos da Reforma Continental.

As Confissões Continentais³

Na mais antiga confissão aqui considerada, os Sessenta e Sete Artigos de Zuínglio, de 1523, Maria, embora não seja mencionada nominalmente, é facilmente discernível. Os dezesseis primeiros artigos resumem o Evangelho, enfatizando continuamente que Cristo não tem rival: “quem quer que procure ou aponte para outra porta [isto é, diferente de Cristo] está em erro; sim, é um assassino de almas e um ladrão”. Ao refletir sobre questões de piedade e oração, Zuínglio reitera que, de fato, não há outro mediador “além desta vida” senão Cristo e que, embora oremos uns pelos outros “na terra”, confiamos que “somente por meio de Cristo todas as coisas nos são concedidas”. De imediato, chama a atenção a profunda interconexão entre os solas da Reforma, neste caso, Sola Scriptura e Solus Christus, bem como a maneira pela qual são percebidos como questionando, direta e imediatamente, concepções há muito estabelecidas acerca da mediação das criaturas, da intercessão dos santos e da intercomunhão entre a Igreja militante e a Igreja triunfante. Embora não seja mencionada nominalmente, Maria está, naturalmente, “na linha de frente” de cada uma dessas questões nevrálgicas e, dado o contexto, não estamos errados ao reconhecer aqui uma condenação da piedade mariana. Sete anos depois, em sua contribuição para Augsburgo, Uma Exposição da Fé (A Reckoning of the Faith, 1530), Zuínglio reiteraria sua rejeição dessa mesma piedade com estas palavras: “Pois este é o único e exclusivo Mediador entre Deus e os homens, o Deus-homem Cristo Jesus”.⁴

Isso não deve ser entendido, contudo, como se Zuínglio fosse um minimalista mariano protestante moderno. No mesmo documento, ele resume sua doutrina da encarnação da seguinte maneira: “Creio e entendo que o Filho assumiu a carne porque verdadeiramente assumiu da imaculada e perpétua Virgem Maria a natureza humana, sim, o homem inteiro, que consiste em corpo e alma”. “Imaculada” e “perpétua” são palavras que a maioria dos protestantes contemporâneos não está acostumada a encontrar, mas elas estão ali. A primeira afirma, de algum modo, a preservação de Maria do pecado original e dos pecados atuais; a segunda, sua virgindade perpétua até o fim de sua vida terrena. Os cristãos reformados modernos podem interpretar as referências a Maria como “Virgem” nas confissões como alusões exclusivamente à sua virgindade no momento da concepção de Cristo, sem que isso implique necessariamente que ela tenha conservado a virgindade perpétua. Contudo, esse claramente não é o caso de Zuínglio aqui. Tampouco o era para Lutero.⁵ Seria anacrônico presumir que os primeiros Reformadores não compreendiam as referências à “Virgem Maria” como alusões à virgindade perpétua. Do mesmo modo, os protestantes modernos podem ter dúvidas quanto ao significado exato de “imaculada” em relação a Maria. Basta dizer que, na época da Reforma, qualquer referência ao status “imaculado” de Maria seria entendida como uma referência à sua ausência de pecado; isto é, que ela foi, de alguma maneira, preservada dos efeitos devastadores do pecado original e não pecou ao longo de toda a sua vida.

Muito mais do que uma espécie de concessão ecumênica destinada a agradar luteranos e católicos em Augsburgo, esses adjetivos refletem fielmente a afeição contínua de Zuínglio pela Mãe de Deus.⁶ Como veremos adiante, a virgindade perpétua e a preservação do pecado estão longe de ser características exclusivas do Reformador suíço. Além disso, ele introduz, assim, aquela que se tornará a distinção padrão nas confissões reformadas. Por um lado, Maria passa a ser expressamente mencionada como garantia da verdadeira humanidade de Cristo e da unidade de sua pessoa; por outro, a piedade mariana, seja incluída na rejeição geral da mediação das criaturas e do culto dos santos, seja condenada de maneira específica, é rejeitada nos termos mais veementes.

Outro documento de Augsburgo, a Confissão Tetrapolitana (1530), adota uma posição semelhante. Refletindo a fé reformada das cidades de Estrasburgo, Constança, Memmingen e Lindau, e elaborada por Martin Bucer (1491–1551) e Wolfgang Capito (c. 1478–1541), sua cristologia padrão inclui este resumo da encarnação de Cristo, que remete às fórmulas credais: “concebido pelo Espírito Santo e, em seguida, nascido da Virgem Maria”. Os abusos da piedade, contudo, são expressamente identificados e condenados: “Outro abuso relacionado a essas coisas foi rejeitado, pelo qual alguns pensam que, por meio de jejuns e orações, podem tornar a Virgem Maria, que deu à luz a Deus, e os demais santos tão obrigados a eles que, mediante a intercessão e os méritos destes”, sejam libertos do mal e recebam o favor divino. Maria e os santos devem ser tidos em alta estima e até mesmo honrados, mas a devoção apropriada não consiste em orar a eles, e sim em seguir seus exemplos santos: “Contudo, [nosso clero] ensina o dever de honrar com a maior devoção a santíssima Virgem Maria, Mãe de Deus, e todos os santos, mas que isso só pode ser feito quando nos empenhamos naquelas coisas que lhes eram especialmente agradáveis”, a saber, a santidade de conduta, seguindo seus próprios exemplos. É digno de nota que, embora a linguagem de theotokos não apareça na seção cristológica, ela surge duas vezes mais adiante, mesmo quando certos abusos da piedade são claramente condenados.

Voltamo-nos agora para a Confissão de Basileia, preparada em 1534 por Oswald Myconius (1488–1552). No Artigo 4, “Acerca de Cristo, Verdadeiro Deus e Homem”, lemos: “cremos que ele foi concebido pelo Espírito Santo e nasceu da pura e imaculada Virgem Maria”. A essa altura, essa formulação já se tornara praticamente padronizada. Vale observar que as expressões relativas à imaculabilidade (“pura”) e à virgindade perpétua (“imaculada”) são incluídas sem comentários ou controvérsias. Isso é mantido na segunda das confissões de Basileia, publicada em 1536 e elaborada por uma comissão liderada por Henrich Bullinger (1504–1575): “Da imaculada Virgem Maria, mediante a cooperação do Espírito Santo, este Senhor Cristo, o Filho do Deus vivo e verdadeiro, assumiu a carne, que é santa em virtude de sua união com a divindade, semelhante em todas as coisas à nossa carne, mas sem pecado”. Ao mesmo tempo, contudo, não é difícil reconhecer, no mesmo artigo, os abusos tipicamente associados ao culto dos santos e, especialmente, de Maria: “Rejeitamos aqui tudo o que se apresenta como meio, sacrifício e reconciliação para nossa vida e salvação, e não reconhecemos ninguém além do próprio Senhor Cristo”.

Permanecendo com Bullinger, a questão da piedade ganha destaque na Segunda Confissão Helvética, de 1566. O capítulo 4 rejeita tanto os “ídolos dos gentios” quanto “as imagens dos cristãos”. Além disso, o capítulo 4 pergunta retoricamente: “visto que os espíritos bem-aventurados e os santos no céu, enquanto viveram aqui na terra, rejeitaram toda adoração dirigida a si mesmos e condenaram as imagens, alguém consideraria provável que os santos e anjos celestiais se agradem de suas próprias imagens, diante das quais os homens se ajoelham, descobrem a cabeça e prestam outras honras?” Maria não é mencionada nominalmente, mas está claramente implícita. Do mesmo modo, no capítulo 5, Maria está implicada na rejeição do culto dos santos: “não adoramos, veneramos ou oramos aos santos no céu, nem a outros seres divinos, e não os reconhecemos como nossos intercessores ou mediadores diante do Pai celestial”. Os santos são membros vivos de Cristo, objetos de amor e honra; certamente são dignos de imitação, mas não de adoração. Suas verdadeiras relíquias não são fragmentos de ossos ou pedaços de tecido, mas suas virtudes, doutrina e fé. O capítulo 11, intitulado “De Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Homem, o Único Salvador do Mundo”, contudo, continua a descrever Maria como “Sempre Virgem”, que “concebeu castissimamente pelo Espírito Santo”. De fato, o texto dá a entender que tal descrição, em consonância com a doutrina da encarnação tradicionalmente compreendida, constitui uma questão de fidelidade básica aos Evangelhos: “conforme a história evangélica cuidadosamente nos explica”.

Nossos três últimos exemplos continuam a percorrer os mesmos caminhos. Assim, a Confissão de Genebra, de 1536, relaciona explicitamente a intercessão dos santos à desconfiança na “suficiência da intercessão de Jesus Cristo”. Do mesmo modo, embora o Catecismo de Genebra, de 1541–1542, continue a empregar o termo “Virgem” em referência a Maria, também condena o uso de imagens no culto e insiste que “Deus não atribuiu aos santos o ofício de nos ajudar e socorrer”.⁷ Na verdade, cultivar tal devoção não constitui apenas uma distração em relação ao ofício singular do Mediador, mas também uma demonstração de falta de confiança nele: “é um sinal seguro de infidelidade não estarmos satisfeitos com aquilo que o Senhor nos concede. Além disso, se, em vez de encontrarmos refúgio somente em Deus, em obediência ao seu mandamento, recorrermos a eles [isto é, a tudo o que entra em conflito com a ordem divina da oração], depositando neles parte de nossa confiança, cairemos na idolatria, visto que lhes transferimos aquilo que Deus reservou para si mesmo”. Do mesmo modo, a Confissão Belga (1561) afirma que “o Filho tomou a ‘forma de servo’ e foi feito à ‘semelhança dos homens’, assumindo verdadeiramente uma natureza humana real, com todas as suas fraquezas, exceto o pecado; sendo concebido no ventre da bem-aventurada Virgem Maria pelo poder do Espírito Santo, sem participação masculina”. Ainda assim, insiste que “a pura incredulidade levou à prática de desonrar os santos [por meio de intercessões etc.], em vez de honrá-los”. Por último, o Catecismo de Heidelberg (1563) ensina que o “Filho eterno” assumiu “a verdadeira natureza humana, a partir da carne e do sangue da Virgem Maria, pela ação do Espírito Santo”, mas que as imagens jamais devem ser colocadas nas igrejas “no lugar de livros para pessoas sem instrução”.

O padrão está agora bem estabelecido. Maria é afirmada nos artigos referentes à encarnação. Ela é a garantia da verdadeira humanidade e da unidade da pessoa de Cristo e, portanto, necessária à formulação de uma cristologia sólida. Embora nenhum dos documentos empregue explicitamente o termo theotokos, seu conteúdo antinestorianista é preservado e expresso por meio de outras formulações. A devoção a Maria — assim como a devoção a todos os santos — também é afirmada, não em termos de imagens, intercessão ou outras práticas piedosas, mas em termos de imitação e estímulo à santidade de vida. A única particularidade é o desaparecimento gradual das referências explícitas à virgindade perpétua e à imaculabilidade. Concluo que esse desaparecimento faz parte da tendência ao silêncio que mencionei na introdução. Ainda assim, vale observar que, embora as confissões posteriores sejam mais comedidas, nenhuma delas nega aquilo que as anteriores parecem afirmar, a saber, que “Virgem” significa “Sempre Virgem” e que Maria foi, de alguma maneira, graciosamente preservada dos efeitos devastadores do pecado. Embora eu me arrisque a supor que pouquíssimos cristãos reformados holandeses, alemães ou suíços afirmariam hoje a virgindade perpétua ou a ausência de pecado em Maria (sobretudo esta última), não se encontra, nas Confissões Reformadas examinadas até aqui, nenhum afastamento explícito dessas posições.

As Confissões Inglesas

Começando pela Inglaterra, podemos considerar os Dez Artigos (The Ten Articles, 1536), a primeira confissão da Igreja “reformada” de Henrique VIII, embora se trate de um documento altamente transitório, com um contexto político interessante. Maria é mencionada duas vezes e aludida uma vez. O tom positivo dessas referências é singular entre as confissões aqui examinadas, tanto as do continente quanto as das Ilhas Britânicas. Por exemplo, as imagens de Cristo e de Maria deveriam estar presentes nas igrejas como “representações da virtude e de bons exemplos, e também para que, por meio delas, as mentes dos homens sejam estimuladas e incitadas, fazendo com que frequentemente se lembrem de seus pecados e transgressões”. Por outro lado, os abusos, tais como “incensá-las, ajoelhar-se diante delas e fazer-lhes oferendas, juntamente com outras formas semelhantes de culto”, deveriam ser descontinuados. Os santos no céu devem ser honrados não simplesmente por serem eleitos, mas também porque já participam do reinado de Cristo e nos deixaram exemplos de virtude. Embora essas considerações talvez sejam mais extensas do que as reflexões continentais, não representam um afastamento delas. Isso, até chegarmos à afirmação de que os santos devem ser invocados “na medida em que podem promover nossas orações e súplicas a Cristo”. O Artigo 8, então, desenvolve o que exatamente implica “invocar um santo”:

É muito louvável orar continuamente aos santos que vivem eternamente no céu, cuja caridade é perpétua, para que sejam nossos intercessores e orem por nós e conosco diante de Deus Todo-Poderoso… e, dessa maneira, podemos orar à nossa bem-aventurada Senhora, a São João Batista, a todos e a cada um dos apóstolos, ou a qualquer outro santo em particular… [Não devemos] pensar que algum santo seja mais misericordioso ou que nos ouça mais prontamente do que Cristo, ou que algum santo seja incumbido de uma função mais do que de outra, ou seja padroeiro da mesma.

O culto dos santos é restringido e os abusos piedosos a ele associados são contidos, mas ele é explicitamente afirmado, em vez de eliminado. Representando a fase inicial da Reforma Inglesa, quando a necessidade de Henrique VIII de assegurar um herdeiro era mais importante do que questões de doutrina ou prática, os Dez Artigos são claramente mais romanos do que reformados. Redigidos por uma delegação inglesa enviada em 1535 para se reunir com os luteranos alemães e explorar a possibilidade de um acordo, eles foram, como afirma Gerald Bray, “formulados da maneira como o foram para passar pelo olhar atento de Henrique VIII e serem aceitáveis à Convocação de Cantuária”.⁸ Só podemos especular sobre o que os autores dos artigos, influenciados pelo luteranismo, pensavam pessoalmente acerca da devoção mariana naquele momento e em que medida consideravam as declarações do documento sobre Maria um compromisso. Ainda assim, os Dez Artigos oferecem um registro histórico crucial de um momento específico do desenvolvimento da vida confessional da Reforma.

Após a guinada definitiva em direção a uma Igreja fortemente protestante durante o breve reinado de Eduardo VI e a tentativa fracassada de restabelecer o catolicismo sob Maria Tudor, coube a Isabel I e a seus conselheiros teológicos elaborar uma confissão para a Igreja da Inglaterra que o Parlamento pudesse aprovar e que a maioria dos cristãos ingleses pudesse observar na prática, ainda que os católicos e os puritanos mais extremados não pudessem fazê-lo. Os Trinta e Nove Artigos resultantes seguem perfeitamente o padrão reformado estabelecido. O Artigo 2 afirma que Cristo “assumiu a natureza humana no ventre da Bem-aventurada Virgem, da substância dela”, de modo que as duas naturezas fossem inseparavelmente unidas em uma só pessoa. Ao mesmo tempo, porém, o Artigo 22, intitulado simplesmente “Do Purgatório”, reúne as imagens, as relíquias e as intercessões — todo o edifício devocional que tinha Maria à sua frente — sob uma única condenação: “A doutrina romana concernente ao purgatório, às indulgências, à veneração e à adoração tanto das imagens quanto das relíquias, bem como à invocação dos santos, é uma prática insensata, inventada em vão e fundamentada em nenhuma garantia das Escrituras, sendo, antes, contrária à Palavra de Deus”. Fica claro, portanto, que o padrão reformado básico fazia parte do acordo religioso elisabetano e que isso não sofreria mudanças significativas até Newman e os tractarianos do século XIX.

Talvez não seja surpreendente que as confissões escocesas constituam uma exceção a esse padrão, mostrando-se ainda mais reticentes em dizer qualquer coisa sobre a Mãe de nosso Senhor. Assim, Maria permanece anônima até mesmo no Artigo 6, “A Encarnação de Cristo Jesus”, da Confissão Escocesa, de 1560: “Deus enviou seu Filho, sua eterna sabedoria, a substância de sua própria glória, a este mundo, o qual assumiu a natureza humana da substância de uma mulher, uma virgem, por meio do Espírito Santo”. A Confissão do Rei, de 1581, redigida por John Craig com a intenção de complementar o documento de 1560, não reconhece Maria de modo algum, mas ainda podemos vislumbrá-la em meio a toda a polêmica anticatólica: “detestamos e rejeitamos especialmente: […] sua [isto é, do Anticristo romano] canonização de homens, a invocação de anjos ou santos falecidos e a veneração de imagens, relicários e cruzes”.⁹ Contudo, com os Artigos Irlandeses (The Irish Articles, 1615), redigidos pelo arcebispo James Ussher para a Igreja da Irlanda, retorna-se ao padrão reformado mais amplo. Assim, o Artigo 29, sobre a encarnação, declara: “o Verbo do Pai, eternamente gerado pelo Pai, verdadeiro e eterno Deus, da mesma substância que o Pai, assumiu a natureza humana no ventre da Bem-aventurada Virgem, da substância dela, de modo que duas naturezas inteiras e perfeitas — isto é, a divindade e a humanidade — fossem inseparavelmente unidas em uma só pessoa, constituindo um único Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem”. O Artigo 47 recorda aos leitores que somente Cristo é o Mediador, e o Artigo 54 insiste que “todo culto religioso deve ser prestado somente a Deus”.

A Confissão de Fé de Westminster (1647) e o Breve Catecismo (1648), declarações clássicas da teologia reformada de língua inglesa, seguem a fórmula há muito estabelecida. Na Confissão, o capítulo 8, “De Cristo, o Mediador”, afirma a virgindade de Maria, a humanidade de Cristo e a unidade de sua pessoa nestes termos: “concebido pelo poder do Espírito Santo, no ventre da Virgem Maria, da substância dela […] o único Mediador entre Deus e os homens”. O capítulo 21, por sua vez, exclui definitivamente qualquer concepção de mediação das criaturas, bem como a veneração ou a intercessão dos santos: “O culto religioso deve ser prestado a Deus Pai, Filho e Espírito Santo, e somente a ele, não a anjos, santos ou qualquer outra criatura; e, desde a queda, não sem um mediador, nem pela mediação de qualquer outro senão Cristo somente”. O resumo da encarnação apresentado pelo Breve Catecismo é formulado de maneira semelhante: “Cristo, o Filho de Deus, tornou-se homem ao tomar para si um verdadeiro corpo e uma alma racional, sendo concebido pelo poder do Espírito Santo, no ventre da Virgem Maria, e nascido dela, mas sem pecado”. Por fim, a Pergunta 47, referente ao primeiro mandamento, recorda aos catecúmenos que somente Deus deve ser adorado, e a Pergunta 51 acrescenta que tal culto deve ser inteiramente livre de imagens.

Conclusões

Três conclusões se impõem ao revisar os dados acima. Primeiro, ainda que a preeminência de Maria tenha diminuído na percepção dos reformados à medida que uma geração sucedia à outra, as confissões estabeleceram rapidamente um padrão que foi mantido com apenas pequenos desvios: Maria era uma necessidade cristológica; sua virgindade e maternidade eram questões registradas nas Escrituras; afirmá-las garantia a humanidade plena, embora singular, de seu Filho, bem como a unidade de sua pessoa. Acima, denominei isso de intenção cristológica da linguagem de theotokos. Embora nenhum dos documentos examinados empregue esse termo, os mais antigos se aproximam dele. Ao menos segundo os parâmetros modernos, as confissões apresentam uma concepção elevada de Maria.

Mas de onde vem, então, o silêncio crescente acerca de Maria à medida que o confessionalismo reformado progredia? Ele decorre, em grande medida, do reconhecimento de que, embora tanto theotokos quanto “Mãe de Deus” expressem algo necessário acerca da encarnação de Cristo e do papel de Maria nela, historicamente esses termos foram usados para justificar muitas afirmações sobre Maria que os Reformadores relutavam em aprovar. Essa reticência — mesmo enquanto sua necessidade cristológica continuava a ser reconhecida — aumentou depois que se tornou conhecida a relutância de João Calvino em empregar o termo.¹⁰ Em uma carta de 1552 à igreja francesa em Londres, Calvino escreveu, em uma passagem célebre:

Não posso ocultar que o título [isto é, “Mãe de Deus”], comumente atribuído à Virgem nos sermões, é desaprovado e que, de minha parte, não considero tal linguagem correta, apropriada ou conveniente. Tampouco pessoas de bom senso o considerarão assim. Por essa razão, não consigo me convencer de que tal uso exista em vossa igreja, pois seria como falar do sangue, da cabeça e da morte de Deus. Sabeis que as Escrituras nos acostumam a um modo de expressão diferente; mas há algo ainda pior neste caso específico, pois chamar a Virgem Maria de Mãe de Deus só pode servir para confirmar os ignorantes em suas superstições.¹¹

Diante da oposição de uma figura tão proeminente da tradição reformada como Calvino à terminologia cristológica tradicionalmente empregada em relação a Maria, não surpreende que aqueles que vieram depois dele tenham seguido seu exemplo e evitado certas afirmações em suas próprias confissões.

Em segundo lugar, os documentos deixam clara a emergência precoce e a persistência contínua da convicção reformada de que a piedade mariana podia ser dissociada da encarnação, a fim de ser criticada e rejeitada. Isso não significa, contudo, que não tenha havido um desenvolvimento ao longo do tempo nesse aspecto. Os documentos mais antigos deixam claro que rejeitam os abusos, mas ainda desejam apresentar Maria e/ou os santos como exemplos virtuosos, insistindo que a forma apropriada de “devoção” e honra a eles consiste em imitar suas vidas santas. Os documentos posteriores, porém, não fazem essa distinção; limitam-se a falar da rejeição dos erros.

Parece-me que essas duas conclusões podem entrar em tensão entre si, como o próprio Calvino reconheceu. Ele sabia que a cristologia que culminou no Concílio de Éfeso e na consagração do termo theotokos afirmava algo verdadeiro acerca da pessoa de Cristo. Sabia também que toda a piedade mariana posterior se desenvolveu a partir desse momento decisivo.¹² Sua solução foi a mesma adotada pelas confissões: preservar a intenção e rejeitar a piedade. A questão é: isso funcionou?

Embora não possamos comprovar uma relação causal, a história sugere que a resposta é negativa em certos círculos. Se toda ênfase na singularidade de Maria for simplesmente equiparada à adoração idólatra e, por isso, eliminada, não devemos nos surpreender se a cristologia ortodoxa acabar seguindo o mesmo caminho. Erasmo previu que isso aconteceria e, com o advento de Schleiermacher e do protestantismo liberal, foi o que de fato ocorreu. Seria reducionista atribuir o surgimento do protestantismo liberal inteiramente a esse ponto, mas essa questão merece consideração.

Embora os reformadores estivessem certos ao rejeitar aquilo que hoje geralmente se entende por “piedade mariana” — orações pedindo sua intercessão, seu papel como corredentora e assim por diante —, a rejeição gradual e silenciosa de qualquer atitude piedosa em relação a Maria como figura singular na história da salvação, como exemplo espiritual e como aquela a quem corretamente se atribui o título de theotokos, não era necessária nem produziu bons frutos. Já ouvi teólogos reformados dizerem — e eu mesmo já o disse — que a ênfase excessiva de Roma na Mãe de Deus contribuiu, com demasiada frequência, para uma perda da compreensão da humanidade de Cristo em sua piedade. A história do protestantismo liberal sugere-me que o inverso também é verdadeiro no caso do protestantismo: uma ênfase insuficiente na Mãe de Deus contribuiu para uma perda da compreensão de sua divindade e de seu poder salvador. Creio, além disso, que essa ênfase insuficiente se encontra nas próprias confissões, especialmente nas mais tardias.

Nosso exame das confissões reformadas também nos conduz a uma terceira conclusão: muitos cristãos reformados, sem se darem conta, condenam como “inovação romana” crenças marianas que, na verdade, estão presentes, de alguma forma, nas confissões reformadas históricas. Nas confissões posteriores, o termo “Virgem” deve ser entendido, preferencialmente, como uma abreviação da expressão anterior “Sempre Virgem”, e não como uma rejeição desta. A mesma conclusão se aplica à imaculabilidade de Maria. É verdade que poucas, se é que alguma, das confissões anteriores que contêm uma linguagem mariana mais explícita são adotadas pelas denominações reformadas existentes: nenhuma das Três Formas de Unidade ou da Confissão de Fé de Westminster — as principais confissões da maioria das denominações reformadas ortodoxas de hoje — emprega tais termos. O fato, porém, é que os documentos anteriores afirmam essas crenças, enquanto os posteriores não as negam.

Ora, isso significa que, por exemplo, Zuínglio afirmava o dogma da Imaculada Conceição tal como os católicos romanos o sustentam hoje? De modo algum, até porque esse dogma só foi definido em 1854. Isso significa, porém, que ele e outros reformadores da primeira geração pressupunham a afirmação da impecabilidade de Maria, embora esta ainda não tivesse sido definida dogmaticamente. As evidências sugerem que afirmar que as confissões reformadas posteriores rejeitaram a virgindade perpétua e a imaculabilidade de Maria sem fazê-lo explicitamente é uma interpretação que falha em dois aspectos relacionados. Primeiro, esses documentos não hesitam em condenar, em outras questões, “coisas temerárias, inventadas por homens”, inclusive aquelas referentes a Maria. Por que, então, não o fariam neste caso? Segundo, é atribuir peso excessivo a um argumento que, na melhor das hipóteses, é um argumento baseado no silêncio. Trata-se de afirmações de grande importância que, caso fossem consideradas errôneas, certamente teriam sido identificadas e rejeitadas. Ao debater essas questões com católicos romanos, portanto, os cristãos reformados fariam bem em conhecer a própria “história familiar” a esse respeito e considerar como isso deve influenciar a maneira pela qual contestam as posições de seus interlocutores.

De modo algum estou concluindo, aliás, que os reformadores que confessaram a virgindade perpétua e a imaculabilidade de Maria estejam corretos. Isso não encontra respaldo suficiente nas evidências examinadas. Além disso, as confissões não são credos e estão abertas à revisão à luz da orientação do Espírito, que conduz a Igreja cada vez mais profundamente à verdade da Palavra. Meu objetivo é muito mais modesto. Primeiro, as evidências acima simplesmente sugerem que os cristãos reformados devem examinar a si mesmos ao formular argumentos apologéticos contra os dogmas marianos romanos e estar preparados para refutar Lutero, Zuínglio, Bullinger e outros nesse ponto. Segundo, embora os abusos da piedade mariana estejam claramente, e com razão, fora dos limites da tradição reformada, há espaço nessa tradição para explorar temas marianos, tanto teológicos (por exemplo, theotokos) quanto devocionais (por exemplo, Maria como exemplo espiritual). E, se minhas duas primeiras conclusões forem válidas, parece-me que isso pode muito bem constituir um dos meios de impedir que o vazio cristológico do protestantismo liberal volte a se repetir.

Referências:

1. Tim Perry, Mary for Evangelicals: Toward an Understanding of the Mother of Our Lord (Downers Grove: InterVarsity, 2006), 209-225. ↩︎
2. Perry, Mary for Evangelicals, 225. ↩︎
3. Todas as citações foram extraídas de Jaroslav Pelikan e Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, vol. 2, Reformation Era (New Haven: Yale University Press, 2003). ↩︎
4. Sentimentos semelhantes são expressos nas Dez Teses de Berna, elaboradas em 1528 por Berchtold Haller e Franz Kolb: “Assim como somente Cristo morreu por nós, também deve ser adorado como o único Mediador e Advogado entre Deus Pai e nós, os crentes. Portanto, propor a invocação de outros mediadores e advogados após esta vida é contrário às Escrituras”. As Dez Teses de Berna, 6. ↩︎
5. Veja Perry, Mary for Evangelicals, 214-17 ↩︎
6. Tim Perry, Mary for Evangelicals, 217-18. ↩︎
7. Sobre a encarnação, ver Questão 49; sobre as imagens, Questões 147–148; e sobre os santos, Questões 238–239. ↩︎
8. Gerald Bray, The History of Christianity in Britain and Ireland (London: Apollos, 2021), 193. ↩︎
9. John Craig, The King’s Confession. ↩︎
10. Perry, Mary for Evangelicals, 221. ↩︎
11. João Calvino, “À Igreja Francesa em Londres”, Letters of John Calvin, vol. 2, org. Jules Bonnet (Filadélfia: Presbyterian Board of Publication, 1858), 362. ↩︎
12. Perry, Mary for Evangelicals, 221. ↩︎