Tomás de Aquino sobre a Predestinação

Neste artigo, consideraremos brevemente duas passagens em que Tomás trata da predestinação: primeiro, a Suma Teológica (I, q. 23);¹ depois, o artigo 6 de De Veritate.² Diferentemente da disposição adotada pela teologia reformada clássica, a Suma Teológica não possui um locus distinto dedicado ao decreto ou aos decretos divinos. Trata-se de um acidente histórico, decorrente do fato de que os decretos se tornaram um tema extremamente controverso durante a controvérsia arminiana, razão pela qual passaram a ser discutidos com grande minúcia e considerados dignos de um tratamento próprio. Tomás, por sua vez, aborda a predestinação e a reprovação como parte da doutrina de Deus, mais especificamente da vontade de Deus. Portanto, não devemos atribuir demasiada importância a essa diferença de organização.

Em todo caso, o tratamento desse tema na Suma Teológica é muito semelhante ao encontrado em De Veritate. O pensamento de Tomás é governado por duas ideias fundamentais. A primeira é que a predestinação é um ato eterno; a segunda é que ela produz, no tempo, os efeitos pretendidos por Deus, que, por assim dizer, “planeja” e “envia” a predestinação, de modo semelhante ao arqueiro que dispara uma flecha. Sob esses aspectos, a predestinação constitui um elemento da providência. Embora, na edição definitiva das Institutas (1559), Calvino tenha colocado a predestinação em uma seção distinta daquela dedicada à providência, torna-se evidente, ao ler sua exposição sobre a providência, que ambos os temas estão intimamente entrelaçados em seu pensamento. Eis o que diz Tomás:

É evidente que a predestinação é como o plano existente na mente de Deus para ordenar certas pessoas à salvação. A execução desse plano encontra-se, por assim dizer, passivamente nos predestinados, mas ativamente em Deus. Considerada sob esse aspecto executivo, a predestinação é denominada “chamado” e “glorificação”. Assim, diz o apóstolo Paulo: “Aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também glorificou”. (164)

Eleição e predestinação estão intimamente relacionadas. Aquilo que, da parte de Deus, é um ato de predestinação torna-se, na pessoa predestinada, um chamado eficaz. Observe-se o uso que Tomás faz da chamada “cadeia de ouro” de Romanos 8. O trecho a seguir resume sua posição geral:

Pela própria natureza do termo, a predestinação pressupõe a eleição, e a eleição pressupõe o amor eletivo. A razão disso é que a predestinação, como já dissemos, faz parte da providência, a qual se assemelha à prudência, conforme já observamos, sendo o plano existente na mente daquele que governa todas as coisas em vista de um fim. Ora, as coisas somente são ordenadas para um fim em virtude de uma intenção prévia voltada para esse fim. A predestinação de alguns para a salvação significa que Deus quer a salvação deles. É aqui que entram o amor especial e o amor eletivo. Especial, porque Deus quer para alguns o bem da salvação eterna, pois, como vimos, amar é querer o bem de alguém. Eletivo, porque ele quer esse bem para alguns e não para outros, visto que, como já observamos, a uns ele rejeita. (168)

Observe a maneira concisa, porém clara, com que Tomás escreve, bem como seu constante apelo às Escrituras. (Certa vez tive uma aluna de pós-graduação da Irlanda do Norte cuja mente evidentemente havia sido envenenada contra Tomás. Pedi-lhe que lesse alguns textos de Aquino e, quando voltei a conversar com ela, manifestou sua surpresa: “Ele cita as Escrituras!”)

Tomás também oferece uma exposição completa e clara da doutrina da reprovação.

A causalidade da reprovação difere da da predestinação. A predestinação é causa tanto daquilo que os predestinados esperam receber na vida futura, a saber, a glória, quanto daquilo que recebem na vida presente, isto é, a graça. A reprovação, porém, não é causa daquilo que existe no presente, a saber, a culpa moral, embora seja por causa dessa culpa que somos deixados sem Deus. Ela é, sim, a causa de que, no futuro, recebamos aquilo que merecemos, isto é, a punição eterna. A culpa procede da livre decisão daquele que abandona a graça e é rejeitado, cumprindo-se, assim, a palavra profética: “A tua perdição vem de ti, ó Israel” (Os 13.9). (167)

Eis aqui a distinção crucial, posteriormente retomada e enfatizada pelos teólogos reformados. Observe a mesma assimetria presente na Confissão de Fé de Westminster:

Quanto ao restante da humanidade, aprouve a Deus, segundo o insondável conselho de sua própria vontade, pela qual ele concede ou retém misericórdia conforme lhe apraz, para a glória de seu soberano poder sobre as suas criaturas, deixá-los em seu estado de pecado; e ordená-los à desonra e à ira por causa de seus pecados, para o louvor de sua gloriosa justiça.

De onde os teólogos da Assembleia obtiveram essa importante distinção? Ela pode ser remontada a Tomás de Aquino (e, sem dúvida, a uma tradição ainda mais antiga).

A reprovação difere significativamente da predestinação, embora ambas procedam de um decreto eterno. Deus não é a causa do pecado dos réprobos pelo fato de eles terem sido reprovados. Antes, ele os deixa passar, e eles são “ordenados à desonra” em razão do seu pecado. Ainda que se admitisse que a predestinação fosse concedida com base nos méritos previstos daqueles que são predestinados (Providence and Predestination, p. 144) — o que, segundo Tomás, não ocorre —, tais méritos são, eles próprios, fruto da graça predestinadora de Deus. Assim, a predestinação não se fundamenta em quaisquer méritos previstos; estes só podem ser considerados sua causa no sentido de fazerem parte da sequência ordenada por Deus, a qual tem início no chamado eficaz de homens e mulheres e culmina em sua glorificação.

O fato de Deus querer conceder graça e glória deve-se unicamente à sua generosidade. A razão pela qual ele quer essas coisas, que procedem simplesmente de sua generosidade, é o amor superabundante de sua vontade pelo seu fim último, no qual se encontra a perfeição de sua bondade. Portanto, a causa da predestinação não é outra senão a própria bondade de Deus. (Providence and Predestination, p. 116).

E qual é, então, o lugar do livre-arbítrio?

Deus não age sobre a vontade como quem a constrange pela necessidade; pois não força a vontade, mas apenas a move, sem lhe retirar o seu modo próprio de agir, que consiste em ser livre em relação aos contrários. Consequentemente, embora nada possa resistir à vontade divina, a nossa vontade, assim como todas as demais coisas, realiza a vontade de Deus segundo o seu modo próprio de operar. Com efeito, a vontade divina concedeu às criaturas o seu modo de ser precisamente para que a sua vontade se cumpra. Por isso, algumas coisas cumprem a vontade de Deus necessariamente; outras, contingentemente. Mas tudo quanto Deus quer sempre acontece.

Como veio a ser posteriormente formulado, na execução do decreto Deus age de acordo com o modo da vontade; ele não a contorna nem a constrange. Coagir a vontade é violentá-la. Se marinheiros precisam lançar a carga ao mar para salvar o navio, fazem isso sob constrangimento; sua vontade atua de modo imperfeito. Eles prefeririam não fazê-lo. Se uma pessoa é fisicamente coagida — por exemplo, lançada ao chão —, sua vontade é completamente desconsiderada.

Observe, contudo, a força da afirmação de Tomás: possuímos a vontade tal como a possuímos para que o decreto divino seja executado exatamente como Deus o quis. Algumas coisas acontecem necessariamente, como um homem ser lançado ao chão; outras ocorrem contingentemente, como o pecado de Davi com Bate-Seba. (Compare-se, mais uma vez, com a Confissão de Fé de Westminster, neste ponto: “nem é tirada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes é estabelecida”). Em Tomás, a contingência em questão é a contingência da escolha. Se é esse também o sentido da contingência na Confissão, é outra questão; e, mais ainda, como essa contingência se relaciona com a “liberdade”, constitui uma questão distinta.

Notas de rodapé:

1. Veja Suma Teológica, vol. 2, A Mente e o Poder de Deus (Parte I: Questões 14–26), editor-geral Thomas Gilby (Garden City, Nova York: Image Books, 1969), I, q. 23, a. 2, p. 164. ↩︎
2. Traduzido por Robert Mulligan em Thomas Aquinas: Providence and Predestination (Chicago: Henry Regnery, 1953). Todas as referências de página dizem respeito a essa edição. ↩︎