Uma Introdução ao Escolasticismo Reformado

Quando vemos as palavras Reformado e Escolasticismo juntas, podemos coçar a cabeça e pensar que estamos diante de um oxímoro, como “camarão gigante”. Os dois termos parecem não combinar. Assim como Tertuliano (160–220) perguntou certa vez o que Jerusalém tinha a ver com Atenas, ao se questionar sobre a relação da filosofia grega com o cristianismo, também podemos nos perguntar: o que a teologia reformada tem a ver com a escolástica? Não seriam esses termos como o proverbial óleo e água? Afinal, não foram os teólogos escolásticos medievais que debateram assuntos aparentemente inúteis, como quantos anjos poderiam dançar na ponta de um alfinete? A escolástica não estaria associada a especulações filosóficas que a Reforma teria eliminado? A resposta simples a essas perguntas é: não. Na maior parte das vezes, há mais mito do que verdade em torno do termo “escolástica”. Além disso, pode surpreender alguns descobrir que existe uma versão reformada da teologia escolástica. Para definir o Escolasticismo Reformado, queremos: (1) definir o termo “escolástica”; (2) mostrar como é a teologia escolástica reformada a partir da escrita de um de seus defensores; e (3) examinar como a igreja pode se beneficiar desse tipo de teologia reformada. Com esse plano geral, prossigamos para definir o termo escolástica.

Escolástica Definida

A escolástica é normalmente associada à teologia filosófica e especulativa. Por exemplo, um teólogo a descreve assim: “Por escolástica, entendo aquele tipo de teologia que enfatiza a acessibilidade do infinito ao finito e a possibilidade, e de fato a desejabilidade, de sistematizar o corpo de conhecimento revelado contido nas Escrituras”.¹ No entanto, ao examinarmos de perto os teólogos considerados escolásticos, percebemos uma ampla variedade de posições teológicas. Historicamente, teólogos católicos romanos como Pedro Lombardo (c. 1095–1169), Guilherme de Ockham (1280–1348) e Tomás de Aquino (1225–1274); teólogos luteranos como Martin Chemnitz (1522–1586); arminianos como Jacó Armínio (1560–1609); e teólogos reformados como François Turretini (1623–1687), John Owen (1616–1683) e Herman Witsius (1636–1708) são todos considerados teólogos escolásticos.² Apesar disso, entre todos esses nomes há grande diversidade de perspectivas teológicas e filosóficas. Além disso, os termos “especulativa” ou “filosófica” não podem ser aplicados de forma geral a nenhum deles. Portanto, como devemos definir a escolástica?

Estritamente falando, a escolástica não é um conjunto de crenças ou doutrinas, mas sim um método teológico. A escolástica é uma forma de fazer teologia que busca alcançar precisão teológica por meio da exegese das Escrituras, do exame de como a doutrina foi historicamente definida ao longo da história da igreja e de como a doutrina é desenvolvida nos debates contemporâneos.³ As obras teológicas escolásticas apresentam várias características identificáveis:

1. Apresentar uma questão na forma de uma tese ou pergunta.
2. Organizar a tese ou pergunta de maneira adequada para discussão ou debate, frequentemente identificando o “estado da questão”.
3. Apresentar uma série de objeções à resposta considerada correta.
4. Oferecer uma formulação da resposta ou uma elaboração da tese, com respeito a todas as fontes conhecidas de informação e às regras do discurso racional, seguida de uma resposta detalhada às objeções.⁴

Vemos esse tipo de modo operandi em ação na Summa Theologica de Tomás de Aquino; ele apresenta uma questão doutrinária na forma de pergunta: “Se o Filho é igual ao Pai em poder?” Após apresentar a questão, ele lista as três objeções seguintes:

1. Parece que o Filho não é igual ao Pai em poder.
2. Além disso, maior é o poder daquele que comanda e ensina do que daquele que obedece e escuta.
3. Além disso, pertence à onipotência do Pai a capacidade de gerar um Filho igual a Si mesmo.

Após essas três objeções, Aquino refuta cada uma delas utilizando as Escrituras, a razão e a teologia histórica para fundamentar seus argumentos.⁵

Podemos ver que isso é simplesmente um modo de fazer teologia e que não determina o conteúdo teológico. Como se pode imaginar, ele produz uma teologia extremamente precisa, porque considera cuidadosamente todas as evidências ao responder a uma questão doutrinária; leva em conta as Escrituras, a teologia histórica, a teologia contemporânea, bem como as objeções à resposta apresentada. Como resultado do uso desse método, os teólogos escolásticos frequentemente estabeleciam distinções minuciosas e definições precisas em suas exposições doutrinárias.⁶ Agora, voltemo-nos para a pena de um teólogo escolástico reformado para ver como ele emprega esse método.

François Turretini: Um Escolástico Reformado

François Turretini, nascido em 17 de outubro de 1623, estudou em Genebra, Leiden, Utrecht, Paris, Saumur, Montauban e Nimes. Após seus estudos, foi chamado para ser pastor da congregação italiana em Genebra em 1648 e mais tarde seguiu os passos de João Calvino (1509–1564), Teodoro Beza (1519–1605) e de seu pai, Bento Turretini (1588–1631), sendo nomeado professor de teologia na Academia de Genebra em 1653.⁷ Ele continuou atuando simultaneamente como pastor e professor de teologia em Genebra até sua morte, em 1687.

A obra teológica pela qual Turretini é mais conhecido é seus Institutes of Elenctic Theology.⁸ Ele intitulou seu trabalho como “Institutas”, seguindo o exemplo de Calvino, um título comum para obras voltadas à instrução em teologia. Também usou a palavra “Elêntico”, derivada do grego, que significa “aquele que descobre o erro”. Portanto, o objetivo geral de sua obra é afirmar positivamente a verdade teológica e também refutar erros teológicos.⁹ Turretini alcança esse objetivo teológico por meio do método escolástico.

Como vimos na definição de escolástica e com o exemplo da Summa Theologica de Tomás de Aquino, podemos perceber que Turretini segue o mesmo padrão. Por exemplo, em sua discussão sobre a predestinação, Turretini formula a seguinte questão: “A eleição é feita com base na previsão da fé ou das obras, ou apenas pela graça de Deus? Negamos a primeira e afirmamos a última”.¹⁰ Em seguida, Turretini esclarece a natureza da questão, ou identifica o “estado da questão”, e aponta os teólogos com os quais discorda. Ele identifica alguns dos “escolásticos mais antigos”, teólogos católicos romanos semi-pelagianos, luteranos e arminianos como aqueles com quem discorda. Nesse processo de identificação de seus oponentes, ele também cita muitas de suas obras para ilustrar a discordância com sua própria posição.¹¹ Por exemplo, ele cita a seguinte afirmação dos arminianos: “É absurdo colocar a vontade absoluta de Deus no decreto da eleição como causa primeira, precedendo todas as outras causas, ou seja, Cristo, a fé e todas as demais”.¹² Com a questão esclarecida e os opositores identificados, Turretini então apresenta sua própria resposta positiva à questão.

Turretini cita numerosos trechos das Escrituras para sustentar sua posição. É importante notar que, quando ele cita a Bíblia, não se limita a colocar a referência entre parênteses ao final de uma frase, como é comum em obras teológicas do século XX. Pelo contrário, Turretini frequentemente faz a exegese dos textos para demonstrar como eles sustentam sua posição. Por exemplo, a respeito de Romanos 9:11-12, Turretini escreve:

1. O texto trata de gêmeos que não fizeram nada de bom ou de mau pelo qual pudessem ser distinguidos um do outro.
2. A eleição é declarada expressamente como sendo daquele que chama, e não das obras.
3. Nos versos 15 e 16, é inteiramente atribuída à misericórdia de Deus.
4. Se fosse concedida a previsão, não haveria espaço para as objeções levantadas por Paulo quanto aos escrúpulos (Romanos 9:14).¹³

Portanto, Turretini baseia-se fortemente na exegese das Escrituras como fonte de sua doutrina. Além das Escrituras, ele também recorre a teólogos históricos e contemporâneos para sustentar sua explicação. Entre as obras que consulta estão A Escravidão da Vontade de Lutero, Os Cânones de Dort, Da Predestinação dos Santos de Santo Agostinho, e dois de seus contemporâneos, Louis Capellus (1585–1658) e Paul Testard (falecido em 1660).¹⁴ Tudo isso evidencia que o método escolástico, nas mãos de um teólogo reformado, produz uma exposição teológica extremamente completa, sem deixar pedra sobre pedra. Também podemos perceber outro aspecto da teologia escolástica no trabalho de Turretini, que é o uso de distinções teológicas.

As obras teológicas do século XX frequentemente carecem da precisão e das exposições doutrinárias circunspectas que se encontram em obras como os Institutas de Turretini. Por exemplo, observe como um teólogo explica a ideia do amor de Deus: “As Escrituras conhecem apenas uma graça de Deus e um amor de Deus, sua graça e amor em Jesus Cristo. Esta é a graça e este é o amor revelados no evangelho”.¹⁵ Turretini, por outro lado, é extremamente preciso em suas afirmações teológicas, especialmente no uso da terminologia teológica. Por exemplo, note como Turretini delimita cuidadosamente diferentes nuances ao explicar o amor de Deus:

Da bondade divina flui o amor pelo qual Deus se comunica à criatura e, de certo modo, deseja unir-se a ela e fazer-lhe o bem, mas de maneiras e graus diversos, conforme a diversidade dos objetos. Por isso, geralmente se faz uma distinção tripla no amor de Deus: o primeiro, pelo qual Deus se inclina às criaturas, chamado “amor à criatura” (philoktisia); o segundo, pelo qual abraça os homens, chamado “amor ao homem” (philoanthropia); e o terceiro, exercido especialmente em relação aos eleitos, chamado “amor aos eleitos” (eklektophilia).¹⁶ Turretini ainda subdivide o amor de Deus em três tipos adicionais. Comumente se entende que existe um amor triplo de Deus, ou melhor, três graus de um mesmo amor. O primeiro é o amor de benevolência, pelo qual Deus desejou o bem da criatura desde a eternidade; o segundo é o amor de beneficência, pelo qual ele efetivamente faz o bem à criatura no tempo, conforme sua boa vontade; e o terceiro é o amor de complacência, pelo qual Deus se deleita na criatura por causa dos reflexos de sua imagem que nela se manifestam. Em relação às Escrituras, o primeiro amor é indicado em João 3:13, o segundo em Efésios 5:25 e Apocalipse 1:5, e o terceiro em Isaías 62:3 e Hebreus 11:6.¹⁷

Quando comparamos as explicações de Turretini sobre o amor de Deus com o primeiro exemplo mencionado, percebemos uma diferença significativa: no primeiro, temos uma afirmação ampla e genérica, enquanto nas declarações de Turretini elas são precisas e detalhadas. Com suas afirmações, podemos distinguir como Deus ama a criação, a humanidade em geral e como os eleitos são os destinatários do amor especial de Deus. Alguns poderiam pensar que Turretini chega a ser excessivamente pedante, mas isso não é o caso, especialmente à luz das Escrituras. Por exemplo, vemos o amor especial de Deus Pai por seu Filho (João 3:35; 5:20), Seu amor providencial pela criação (Mateus 6), Sua postura salvífica em relação ao mundo caído (João 3:16) e o amor particular de Deus pelos eleitos (Efésios 5:25).¹⁸ Distinções como as de Turretini são, portanto, extremamente necessárias ao refutar erros teológicos, pois o opositor ou o leitor sabe exatamente o que Turretini está afirmando. Tendo visto o Escolasticismo Reformado pela pena de um de seus mais habilidosos expositores, devemos agora determinar qual benefício este método teológico oferece à igreja.

Os Benefícios do Escolasticismo Reformado para a Igreja

Não queremos simplesmente admirar o Escolasticismo Reformado e depois devolvê-lo à prateleira empoeirada da biblioteca. Pelo contrário, as obras escolásticas reformadas podem ser extremamente úteis para a igreja por diversas razões. Primeiro, a igreja pode se beneficiar da precisão do escolasticismo reformado e utilizar o método escolástico em novos trabalhos teológicos. Foi Karl Barth (1886–1968), não um defensor da ortodoxia tradicional, quem reconheceu essa percepção há cerca de sessenta e cinco anos:

“Fiquei maravilhado com a longa e tranquila respiração, com a qualidade exemplar, com a rigorosa relevância, com o estilo superior, com os métodos confiantes em si mesmos, com os quais esta ‘ortodoxia’ se desenvolvia. Fiquei impressionado com a riqueza de problemas e com a pura beleza das cadeias de pensamento. Nesses antigos mestres vi que vale a pena refletir sobre o menor detalhe com a máxima força de presunções cristãs e, por causa de tanta ‘vida’ a que se recorria, ser bastante sério quanto à questão da verdade em toda a linha. Em outras palavras, percebi que a dogmática protestante já foi um empreendimento cuidadoso e ordenado, e concebi a esperança de que talvez pudesse sê-lo novamente, se pudesse recuperar seus nervos evidentemente dispersos e retornar a uma perspectiva estrita, e ao mesmo tempo eclesiástica e científica”.¹⁹

Nos últimos cinquenta anos, muito poucas obras de teologia sistemática realmente se aprofundaram na teologia. Há muitas introduções à teologia sistemática, mas onde estão as teologias sistemáticas que enfrentam a doutrina com o grau de precisão e pesquisa que caracteriza as obras do Escolasticismo Reformado? Em segundo lugar, a igreja pode se beneficiar da minuciosidade das obras escolásticas reformadas. Foi Paul Tillich (1886–1965), outro teólogo não ortodoxo, quem reconheceu esse benefício:

“É uma pena que, com muita frequência, ortodoxia e fundamentalismo sejam confundidos. Uma das grandes conquistas da ortodoxia clássica nos finais do século XVI e início do século XVII foi o fato de que ela permaneceu em contínua discussão com todos os séculos do pensamento cristão… Esses teólogos ortodoxos conheciam a história da filosofia tão bem quanto a teologia da Reforma. O fato de estarem na tradição dos Reformadores não os impedia de conhecer profundamente a teologia escolástica, de discuti-la e refutá-la, ou mesmo aceitá-la quando possível. Tudo isso faz da ortodoxia clássica um dos grandes acontecimentos na história do pensamento cristão”.²⁰

Como vimos na explicação de Turretini sobre a predestinação, os teólogos do Escolasticismo Reformado prestavam atenção cuidadosa à história da doutrina. Eles estavam familiarizados com a teologia de todas as épocas da igreja. Esse tipo de minuciosidade é algo que a teologia reformada atualmente carece.

Embora muitos círculos reformados conheçam bem os períodos da Reforma e pós-Reforma, há um desconhecimento da teologia patrística e medieval. Mas por que devemos nos familiarizar com a teologia patrística e medieval? Existem várias razões:

1. A Reforma foi chamada de avivamento da teologia de Santo Agostinho, o maior teólogo da era patrística. Além disso, muitos reformadores, como Calvino, valorizavam profundamente a teologia da era patrística.²¹
2. Os teólogos do Escolasticismo Reformado utilizaram os conhecimentos da teologia medieval na elaboração de suas próprias obras doutrinárias. O uso do método escolástico por Turretini é, sem dúvida, uma evidência de sua apreciação pela teologia medieval.
3. Se acreditamos que “não há nada de novo debaixo do sol” (Eclesiastes 1:9), então podemos aprender com os erros do passado e garantir que não os repitamos. Isso só é possível por meio do estudo da teologia histórica de todas as épocas da igreja.
4. Se acreditamos que o Espírito Santo sopra como o vento (João 3:8), devemos reconhecer que Deus salvou pessoas em todas as épocas. Isso significa que existem santos da era patrística e da Idade Média dos quais podemos ler e dos quais podemos nos beneficiar.

Todos esses são fatos que os teólogos do Escolasticismo Reformado, como Turretini, reconheceram plenamente.

Em terceiro lugar, podemos nos beneficiar da piedade e devoção dos escolásticos reformados. De fato, embora muitas das obras dos teólogos do Escolasticismo Reformado sejam altamente técnicas e voltadas para o debate acadêmico, existem trabalhos que apresentam uma boa combinação de precisão escolástica e calor devocional, como The Christian’s Reasonable Service de Wilhelmus à Brakel.²² Esses três pontos são, sem dúvida, aspectos dos quais a igreja pode se beneficiar ao ler e estudar as obras dos teólogos do Escolasticismo Reformado. No entanto, embora o método escolástico possua muitos benefícios, não devemos pensar que ele seja a solução definitiva para todos os problemas teológicos. Nenhum método teológico impedirá que a heterodoxia se manifeste.

O simples fato de um teólogo usar o método escolástico não é uma garantia contra o erro. Foi Richard Baxter (1615–1691), por exemplo, um dos teólogos reformados mais eruditos do século XVII.²³ No entanto, isso não o impediu de permitir que a filosofia de Tommaso Campanella (1568–1639), um filósofo italiano crítico do aristotelismo, influenciasse sua teologia. Mais especificamente, Baxter sustentava que a doutrina da Trindade poderia ser percebida na criação, o que representava uma ruptura radical com a teologia reformada tradicional, que sempre considerara a doutrina da Trindade como propriedade exclusiva da revelação especial.²⁴ De maneira semelhante, Jean-Alphonse Turretini (1671–1737), filho de François Turretini, deu um lugar maior à razão natural em sua teologia. Embora ele “não tenha substituído a revelação pela religião natural, concedeu aos argumentos racionais um peso equivalente ao da revelação bíblica”.²⁵ Isso constituiu uma ruptura clara com as opiniões de seu pai sobre o assunto.²⁶ Foram esses tipos de mudanças teológicas sutis que acabaram por implodir a teologia reformada na Europa. Por meados do século XVIII, professores da Academia de Calvino estavam negando doutrinas como a Trindade e a Encarnação, porque não se ajustavam à razão humana.²⁷ Essa decadência da teologia reformada não deve ser atribuída ao método escolástico, mas sim aos usuários do método. Sempre que se confia excessivamente na razão humana, a heterodoxia é inevitável. No entanto, a igreja pode usar o método escolástico com grande proveito, desde que o faça com o coração de um bereano (Atos 17:10-11) e, como argumentaria François Turretini, com a razão mantida sob o controle da autoridade das Escrituras.²⁸

Conclusão

Vimos, portanto, a natureza, os benefícios e até mesmo os perigos do Escolasticismo Reformado quando mal utilizado. Além disso, vimos o Escolasticismo Reformado receber elogios de dois teólogos que não se destacam pela defesa da ortodoxia tradicional, Karl Barth e Paul Tillich. No entanto, se esses teólogos não ortodoxos têm coisas positivas a dizer sobre o Escolasticismo Reformado, podemos apenas imaginar o que os teólogos ortodoxos pensam, especialmente sobre a teologia de François Turretini. Jonathan Edwards (1703–1758) estimava muito Turretini.²⁹ Charles Hodge (1797–1878) fez numerosas referências aos Institutos de Turretini em sua Teologia Sistemática.³⁰ G. T. Shedd (1820–1894) cita Turretini mais do que qualquer outro teólogo em sua Teologia Dogmática.³¹ Também podemos perceber a influência de Turretini na teologia de R. L. Dabney (1820–1898) em sua Teologia Sistemática.³² Agora, se tanto teólogos não ortodoxos quanto ortodoxos admiram e se beneficiam do Escolasticismo Reformado, especialmente o de Turretini, que mensagem isso nos envia? Isso nos mostra que, se ignorarmos esse período da teologia reformada, fazemos isso à nossa própria desvantagem e empobrecimento. Muitos na igreja reformada estão familiarizados com os escritos de Calvino e seus Institutas. Parece sensato, portanto, levantar âncora e navegar pelos mares do Escolasticismo Reformado, não apenas para apreciar suas obras, mas também para aplicar seus ensinamentos em nosso próprio trabalho teológico, tudo para a glória de Deus.

Referências:

1. BLOESCH, Donald G. Holy Scripture. Downers Grove: InterVarsity Press, 1994. p. 40. ↩︎
2. MULLER, Richard A. Scholasticism and Orthodoxy in the Reformed Tradition. Inaugural Address, Calvin Seminary Chapter, 7 September 1995. p. 8. ↩︎
3. MULLER, Richard A. Christ and the Decree. Grand Rapids: Baker Books, 1986. p. 11. ↩︎
4. MULLER, Scholasticism and Orthodoxy, p. 4. ↩︎
5. AQUINAS, Thomas. Summa Theologica. Vol. 1. Allen: Christian Classics, 1948. Q. 42, Art. 6, Pt. I, pp. 218-219. ↩︎
6. MULLER, Christ and the Decree, p. 12. ↩︎
7. MULLER, Richard A. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Vol. I. Grand Rapids: Baker Books, 1987. p. 49. ↩︎
8. TURRETIN, Francis. Institutes of Elenctic Theology. 3 vols. Translated by George Musgrave Giger. Edited by James T. Dennison. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1992–1997. ↩︎
9. DENNISON, James T. The Life and Career of Francis Turretin. In: TURRETIN, Francis. Institutes. Vol. 3. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, [1992–1997], p. 647. ↩︎
10. Turretin, Institutes, vol. I, 4.11.1; p. 355. ↩︎
11. Turretin, Institutes, vol. 1, 4.11.2-7; pp. 355-57. ↩︎
12. Turretin, Institutes, vol. 1, 4.11.7, p. 356. ↩︎
13. Turretin, institutes, vol. 1, 4.11.19, p. 360. ↩︎
14. Turretin, Institutes, vol. 1, 4.11.1-36; pp. 355-64. ↩︎
15. ENGELSMA, David. Hyper-Calvinism and the Call of the Gospel. Grandville: Reformed Free Publishing, 1994. p. 45. ↩︎
16. Turretin, Institutes, vol. 1, 3.20.4; p. 241. ↩︎
17. Turretin, Institutes, vol. 1, 3.20.5; p. 242. ↩︎
18. CARSON, D. A. The Difficult Doctrine of the Love of God. Wheaton: Crossway Books, 2000. pp. 16-19. ↩︎
19. BARTH, Karl. Foreword. In: HEPPE, Heinrich. Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources. Revised and edited by Ernst Bizer. Translated by G. T. Thomson. Grand Rapids: Baker Book House, 1978. p. vi. ↩︎
20. TILLICH, Paul. A History of Christian Thought. Edited by Carl E. Braaten. New York: Simon & Schuster, 1968. p. 306. ↩︎
21. LANE, A. N. S. John Calvin: Student of the Church Fathers. Grand Rapids: Baker Books, 1999. ↩︎
22. A BRAKEL, Wilhelmus. The Christian’s Reasonable Service. 4 vols. Morgan: Soli Deo Gloria, 1992–1995. ↩︎
23. TRUEMAN, Carl R. A Small Step Towards Rationalism: The Impact of the Metaphysics of Tommaso Campanella on the Theology of Richard Baxter. In: TRUEMAN, Carl R.; CLARK, R. S. (eds.). Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment. Carlisle: Paternoster, 1999. p. 184. ↩︎
24. Trueman, A Small Step Towards Rationalism, p. 192. ↩︎
25. KLAUBER, Martin L. Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism. Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1994. p. 10. ↩︎
26. Ver Turretin, Institutes, vol. 1, 2.4.6; p. 63. ↩︎
27. Klauber, Between Reformed Scholasticism, p. 191. ↩︎
28. Turretin, Institutes, vol. 1, 1.9.12; p. 31. ↩︎
29. EDWARDS, Jonathan. On Religious Affections. In: The Works of Jonathan Edwards. Vol. 1. Edinburgh: Banner of Truth, 1992. p. 288. (Original work published 1834). ↩︎
30. HODGE, Charles. Systematic Theology. 3 vols. Reprint. Grand Rapids: Eerdmans, 1992. Passim. ↩︎
31. SHEDD, W. G. T. Dogmatic Theology. 3 vols. 1888; reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1969. Passim. ↩︎
32. DABNEY, R. L. Systematic Theology. 1871; reprint, Edinburgh: Banner of Truth, 1996. Passim. ↩︎