A Epistemologia Escolástica de Geerhardus Vos

Em um pequeno nicho da tradição reformada do século XX, alguns discípulos do apologista Cornelius Van Til (1895–1987) têm afirmado que o pai da apologética pressuposicional fundamentou seu programa singular nas intuições de teologia bíblica de Geerhardus Vos (1862–1949), particularmente em sua epistemologia. Apesar da popularidade dessa afirmação, a recente publicação da obra Reformed Dogmatics de Vos apresenta evidências contrárias. Em particular, Vos emprega a distinção escolástica tradicional entre artigos puros e mistos. A presença dessa distinção escolástica desafia a tese de que Vos e Van Til possuíam a mesma epistemologia centrada em Cristo. Este ensaio apresenta a tese de que o uso, por parte de Vos, da distinção entre artigos puros e mistos refuta a ideia de que Van Til e Vos sustentavam a mesma concepção de epistemologia. O ensaio demonstra que Vos se alinhava com a teologia ortodoxa reformada histórica ao utilizar essa distinção escolástica tradicional e apresenta evidências de que ele estava à vontade com uma epistemologia realista amplamente tomista. O argumento implícito é que, ao rejeitar essa distinção, Van Til se afastou da teologia reformada clássica nesses pontos específicos.

Para demonstrar essa tese, o ensaio procede, em primeiro lugar, com um exame das alegações relativas ao “Van Til vosiano”. A segunda seção apresenta um panorama dos pontos fundamentais da distinção escolástica tal como se encontra em Pedro Lombardo (1100–1160) e Tomás de Aquino (1225–1274). Em terceiro lugar, o ensaio explora o uso que Vos faz dessa distinção e procura identificar sua fonte imediata. Se a distinção era comum a Lombardo e a Aquino, Vos a teria aprendido diretamente desses teólogos medievais? Teria ele a aprendido em seu manual teológico durante seus estudos na Theological School em Grand Rapids (hoje Calvin Theological Seminary)? Ou teria adquirido essa distinção por meio da leitura de obras teológicas da ortodoxia reformada do início da modernidade? Em quarto lugar, o ensaio levanta a seguinte questão: quais são as implicações de um Vos escolástico? Ou, de modo mais específico, que diferença faz o fato de Vos ter empregado essa distinção escolástica? Em quinto lugar, o ensaio conclui com algumas observações de síntese.

O Van Til vosiano?

Lane Tipton escreve no prefácio de Defense of the Eschaton, de William Dennison: “A teologia de Geerhardus Vos e a apologética de Cornelius Van Til destacam-se no século XX como os mais puros antídotos contra as metodologias destrutivas da filosofia e da teologia modernas”.¹ Tipton sustenta que a teologia bíblica de Vos, com sua formulação de uma concepção sobrenatural, progressiva e orgânica da revelação especial, se coloca em oposição às noções modernas de uma teologia bíblica de cunho crítico-superior. Segundo Tipton, Van Til, de modo semelhante, inicia seu método apologético com a Trindade ontológica e uma visão abrangente da história pactual, tanto geral quanto especial, em contraste com todas as demais formas de cosmovisão não cristã.² Tipton argumenta que Vos e Van Til não simplesmente restauram a tradição reformada ao enfrentar novas ameaças modernas, mas que “nem um único elemento da teologia mais antiga é abandonado”. Ele afirma que, em Van Til e Vos, a teologia anterior se desenvolve de modo mais rico como resultado de seu engajamento crítico com aqueles cujos pressupostos e métodos procuram destruir essa teologia mais antiga.³ Em sua resenha do livro de Dennison, Danny Olinger entende que Dennison argumenta com sucesso em favor da relação simbiótica entre Vos e Van Til.⁴

Reconheço que Vos exerceu influência sobre Van Til. Com o biógrafo de Van Til, concordo que Vos pode ter fornecido a Van Til as ferramentas necessárias para compreender tanto a história da redenção quanto a história da filosofia ocidental.⁵ Foi particularmente a doutrina dos pactos em Vos que exerceu influência sobre Van Til.⁶ Por meio dessa lente pactual vosiana, Van Til passou a sustentar que o homem está epistemologicamente unido a uma de duas cabeças federais, Immanuel Kant ou Cristo.⁷ Admitir a influência geral de Vos sobre Van Til não apresenta dificuldade. Há documentação suficiente que sustenta essa afirmação geral.⁸ Contudo, para além dessa constatação simples, o que os defensores da tese de que “Vos influenciou Van Til” ainda não investigaram é onde se encontram, com precisão, as continuidades e descontinuidades entre o teólogo e o apologista. Em particular, Tipton afirma que ambos permaneceram fiéis à teologia mais antiga sem abandonar nenhum de seus elementos diante dos desafios contemporâneos. Essa afirmação de Tipton resiste a um exame mais rigoroso?

Uma das afirmações centrais dos van tilianos é que Van Til reconheceu o caráter interpretativo de toda evidência apologética. Van Til rejeitou todas as formas de teologia natural e as substituiu por um “método apologético confessional e bíblico”. Um autor van tiliano vincula o conceito medieval de artigos puros e mistos à teologia natural que Van Til rejeitou.⁹ Segundo Dennison, Van Til adotou a teologia de João Calvino (1509–1564) em vez da de Aquino. Supostamente, Aquino procurou demonstrar ao descrente que a narrativa cristã estava em conformidade com a lógica e os fatos, ao passo que Calvino demonstrou que lógica e fatos só possuem significado dentro do contexto dessa narrativa. Assim, Van Til “fez um apelo final de que ‘seguindo Calvino, e não Aquino, podemos hoje apontar que, em toda a história do pensamento, exceto naquele que se baseia na narrativa cristã, o homem não pode identificar a si mesmo’”. Em outras palavras, uma pessoa deve operar dentro da narrativa cristã das Escrituras “para possuir uma epistemologia verdadeira”.¹⁰ Este seria, supostamente, o profundo insight vosiano que Van Til aprendeu de seu antigo professor. Todavia, qualquer que seja a validade geral das afirmações acerca da influência de Vos sobre Van Til, aqueles que defendem essa conexão não levam em conta os elementos escolásticos presentes na teologia de Vos, os quais a recente publicação de sua Reformed Dogmatics trouxe à luz.

Vos empregou a distinção entre artigos puros e mistos em sua doutrina da criação, uma distinção teológica cujas origens remontam a Lombardo e que foi posteriormente adotada por Aquino.¹¹ Em termos breves, os articuli puri / mixti derivam das disciplinas da teologia e da filosofia. Os artigos que procedem exclusivamente da teologia são “puros”, ao passo que aqueles que se originam tanto da filosofia quanto da teologia são mistos.¹² A ideia subjacente a esses termos é que os seres humanos adquirem certo conhecimento de Deus mediante o uso da razão e outro conhecimento exclusivamente por meio da revelação especial. Em outras palavras, esse conjunto de categorias exige que o teólogo defina com precisão a relação entre filosofia e teologia. Em síntese, admitir artigos mistos significa empregar alguma forma de teologia natural. Se alguém rejeita os artigos mistos, então deve fundamentar todas as suas afirmações teológicas acerca de Deus exclusivamente na Escritura. Isso possui implicações diretas para a epistemologia, isto é, para a doutrina de como e do que o homem pode conhecer a respeito de Deus.

Na análise de Dennison, Vos e Van Til afirmam ambos uma epistemologia puramente bíblica:

“Seguindo Vos, Van Til situa a epistemologia onde ela verdadeiramente pertence, a saber, no status escatológico da história: ou alguém é membro do reino de Deus, possuindo o conhecimento da verdade (fundado no Deus triúno da Bíblia), ou é membro do reino de Satanás, possuindo o conhecimento de uma vida (fundado no engano de Satanás). Na história da redenção, não há outro fundamento para o conhecimento humano. Ou se está com Cristo como a fonte de todo conhecimento, ou contra ele”.¹³

Dizer o mínimo, o uso que Vos faz dos artigos puros e mistos constitui um obstáculo significativo ao argumento de Dennison. Se Vos possuía um “defeito”, para empregar o termo com que Scott Oliphint caracteriza a epistemologia tomista de Herman Bavinck (1854–1921), até que ponto, de fato, Van Til seguiu Vos?¹⁴ Ao que tudo indica, o uso dessa distinção escolástica por parte de Vos enfraquece a tese de uma suposta epistemologia vosiana em Van Til.

Lombardo e Aquino sobre os artigos puros e mistos

Antes de examinarmos o uso que Vos faz dessa distinção, é necessário explorar brevemente as origens dos artigos puros e mistos em Lombardo e Aquino.

Pedro Lombardo

Em sua discussão sobre se Deus pode ser conhecido por meio da criação, Lombardo recorre à conhecida afirmação do apóstolo Paulo em Romanos 1:20 a respeito do conhecimento natural de Deus. Ele conclui que o homem pode conhecer a Deus por meio da criação, porque a natureza e as obras de Deus são manifestas ao homem.¹⁵ Com base em declarações de Ambrósio (337–397) e Agostinho (354–430), Lombardo observa que essas antigas autoridades chegam a conclusões semelhantes.¹⁶ Por meio da criação, há até mesmo vestígios da Trindade nas criaturas, ponto primeiramente desenvolvido de modo célebre por Agostinho.¹⁷ Lombardo sustenta que “a imagem da Trindade, em alguma medida, é revelada nas criaturas”.¹⁸ Contudo, ele qualifica essa afirmação:

“Mas um conhecimento suficiente da Trindade não pode, nem pôde, ser obtido por meio da contemplação das criaturas, sem a revelação da doutrina ou uma inspiração interior. Assim, aqueles filósofos antigos perceberam a verdade como que por meio de uma sombra e à distância, carecendo de discernimento quanto à Trindade, assim como ocorreu com os magos de Faraó na terceira praga. E, ainda assim, somos auxiliados em nossa fé nas coisas invisíveis por meio daquelas coisas que foram feitas”.¹⁹

Uma coisa é afirmar que se percebe uma sombra da Trindade; outra, completamente distinta, é sustentar que se possui conhecimento pleno do Deus triúno. Lombardo não utiliza os termos técnicos específicos, mas a distinção entre aquilo que pode ser conhecido pela contemplação racional da revelação natural e aquilo que depende da revelação especial está claramente presente. Em outras palavras, trata-se precisamente do conceito posteriormente expresso pelos termos artigos puros e mistos.

Tomás de Aquino

Aquino levanta inicialmente essa questão em seus prolegômenos ao indagar se os teólogos podem demonstrar a existência de Deus. Ele escreve: “A existência de Deus e outras verdades semelhantes a respeito de Deus, que podem ser conhecidas pela razão natural, não são artigos de fé, mas preâmbulos dos artigos; pois a fé pressupõe o conhecimento natural, assim como a graça pressupõe a natureza, e a perfeição pressupõe algo que pode ser aperfeiçoado”.²⁰ Ele desenvolve um ponto semelhante ao tratar da questão de saber se a doutrina sagrada é matéria de argumentação. Ao responder à objeção de que a doutrina sagrada deveria apoiar-se na autoridade da razão, afirma:

“Visto que a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa, a razão natural deve servir à fé, assim como a inclinação natural da vontade serve à caridade. Por isso o Apóstolo diz: ‘levando cativo todo entendimento à obediência de Cristo’ (2 Coríntios 10:5). Assim, a doutrina sagrada também faz uso da autoridade dos filósofos naquelas questões em que eles puderam conhecer a verdade pela razão natural, como Paulo cita uma afirmação de Arato: ‘como também alguns dos vossos poetas disseram: Porque dele também somos geração’ (Atos 17:28). Todavia, a doutrina sagrada utiliza tais autoridades como argumentos extrínsecos e prováveis; ao passo que emprega propriamente a autoridade das Escrituras canônicas como prova incontroversa, e a autoridade dos doutores da Igreja como algo que pode ser devidamente utilizado, mas apenas como provável. Pois a nossa fé se fundamenta na revelação feita aos apóstolos e profetas, que escreveram os livros canônicos, e não em revelações (se é que existem) concedidas a outros doutores”.²¹

Aquino não emprega os termos técnicos específicos, pois estes são desenvolvimentos posteriores; contudo, ele claramente opera com a distinção segundo a qual conhecemos certas verdades pela razão e outras pela revelação. Ele extrai essa distinção da própria Escritura e do exemplo de Paulo no Areópago, conforme narrado no livro de Atos. Argumentos provenientes da razão possuem caráter provável, ao passo que as provas incontroversas procedem da Escritura.

Aquino volta a empregar esse conceito ao tratar da mesma questão abordada por Lombardo em sua Summa Theologica: “Se a Trindade das Pessoas Divinas pode ser conhecida pela razão natural?”²² Em concordância com Lombardo, Aquino afirma: “É impossível alcançar o conhecimento da Trindade pela razão natural.” Pela razão natural, o homem pode conhecer apenas que Deus é o princípio de todas as coisas. O poder divino de criar é comum a toda a Trindade e, portanto, não revela a distinção de pessoas na divindade. Aquele que tenta provar a existência da Trindade pela razão natural falha em dois pontos. Primeiro, deixa de reconhecer a dignidade da fé, que trata de coisas invisíveis e excede as capacidades da razão humana. Segundo, ao tentar demonstrar a triunidade de Deus pela razão natural, em seu esforço de persuadir os incrédulos, expõe a fé cristã ao ridículo, devido à falta de solidez do argumento. Em outras palavras, tentar provar a Trindade pela razão natural é um empreendimento vão. Não podemos demonstrar aquilo que pertence à fé e que só pode ser recebido por autoridade.²³ Aquino não utiliza os termos técnicos específicos, mas tem claramente em vista o conceito de artigos puros e mistos ao discutir se a razão natural pode provar a existência de Deus como parte dos preambula fidei ou a própria Trindade. A doutrina da Trindade constitui um artigo puro, ao passo que a existência de Deus é um artigo misto.

A recepção reformada posterior dos artigos puros e mistos

Apesar da crença difundida de que os teólogos reformados teriam descartado toda a teologia medieval, há numerosos pontos de continuidade entre a teologia medieval, a da Reforma e a pós-Reforma. Um desses pontos de continuidade encontra-se precisamente no conceito e nos termos específicos de artigos puros e mistos. Os teólogos reformados da primeira modernidade reconheceram o uso instrumental da razão na teologia. Isto é, as verdades racionais presentes nos argumentos teológicos conduzem à distinção entre artigos puros e mistos. Uma vez que as verdades da teologia e da filosofia não se contradizem, é possível formular proposições que incluam linguagem e conceitos provenientes de ambas as disciplinas. O fato de que afirmações acerca das distintas pessoas da divindade envolvem a questão de saber se elas são distintas real ou apenas racionalmente da essência de Deus levou à necessidade de os teólogos estabelecerem regras para o uso da filosofia na teologia.²⁴ Isso significa que a maioria dos teólogos da ortodoxia reformada dos séculos XVI e XVII empregou essa distinção para salvaguardar a linha entre revelação natural e especial, particularmente no que diz respeito à doutrina da Trindade.²⁵

François Turretini (1623–1687), por exemplo, explica que, nos silogismos mistos, nos quais uma proposição provém da fé e a outra da razão, a razão não constitui o fundamento nem a regra sobre a qual a conclusão se apoia, mas apenas um meio e instrumento para se chegar à verdade. Isso significa que os silogismos mistos se fundamentam na autoridade da Escritura, e não na razão.²⁶ Assim, até mesmo a filosofia pode contribuir para uma prova no argumento de um artigo misto. O elemento filosófico presente no artigo misto apenas confirma e elucida a verdade de uma doutrina, não a estabelece.²⁷

Segundo Johannes Heidegger (1633–1698), a razão possui uma função quádrupla no tratamento dos artigos mistos. A razão:²⁸

1. Procura compreender o conteúdo da revelação. Recebemos a Palavra de Deus tanto no coração quanto na mente.
2. Defende os princípios da fé ao demonstrar que não há contradições lógicas e ao refutar os erros produzidos por uma razão pervertida. Ele direciona esse uso da razão contra outras religiões, como o judaísmo e o islamismo, e remonta esse aspecto desde Aquino até autores de sua própria época, como Hugo Grotius (1583–1645).
3. Extrai conclusões a partir de princípios revelados para confirmar a fé e a salvação sob um ponto de vista racional. O apóstolo Paulo utilizou a razão dessa maneira em Atos 14 e 17.
4. Julga os elementos simples empregados na articulação da doutrina, como termos e conceitos naturais, por exemplo “homem” e “corpo”, bem como a construção de proposições a partir desses termos. Heidegger ilustra esse ponto com os termos “Deus” e “sangue”, explicando que somente a fé compreende o que Lucas afirma em Atos 20:28: “Deus adquiriu a igreja com o seu próprio sangue”.

Heidegger então apresenta uma função quádrupla da razão na explicação dos artigos puros. A razão:

1. Recebe a revelação de Deus, algo que somente o homem espiritual pode fazer (1 Coríntios 2:14).
2. É o instrumento de juízo na doutrina quanto ao que é verdadeiro e falso. Esse juízo opera segundo as regras da boa e necessária consequência. A luz da Escritura e a razão regenerada são necessárias para se chegar a conclusões corretas.
3. Formula a doutrina por meio de todos os instrumentos do conhecimento, como gramática, lógica, retórica, ética, matemática, física e metafísica.
4. Compara o Antigo e o Novo Testamento, a revelação sobrenatural e a natural, uma doutrina com outra e argumento com argumento.

Heidegger e outros teólogos da ortodoxia reformada fizeram, portanto, amplo uso do conceito de artigos puros e mistos para delinear com precisão a relação entre fé e razão, ou entre teologia e filosofia, bem como os limites de seus respectivos campos de conhecimento. Heidegger não estava sozinho, pois argumentos semelhantes aparecem em Turretini, Bartholomaeus Keckerman (c. 1572–1609), Johannes Alsted (1588–1638), Leonhard Rijsen (c. 1636–1700), Bernardinus de Moor (1709–1780) e Richard Baxter (1615–1691).²⁹

Essa distinção foi amplamente empregada entre os teólogos da ortodoxia reformada tanto na exposição da doutrina quanto na defesa da fé. Turretini observa: “Embora a razão não seja o princípio da fé, não se segue que os ateus não possam ser convertidos. O modo de tratá-los pode ser teológico (por meio de argumentos fundamentados na Escritura) ou filosófico, de modo que, pelos princípios da razão, sejam removidos os preconceitos contra a religião cristã que procedem de uma razão corrompida”.³⁰ Contudo, apesar do amplo uso dessa distinção entre os teólogos reformados, nem todos a avaliaram positivamente. Paul Tillich (1886–1965) atribui o surgimento do racionalismo e do Iluminismo ao uso da distinção entre artigos puros e mistos. Ele entendia que o emprego dessa distinção representava a vitória final da filosofia no interior da teologia. O acordo protestante com Aquino teria criado uma subestrutura de razão e uma superestrutura de revelação. Entretanto, o que se desenvolveu foi que os artigos mistos se tornaram racionalmente “não mistos”, e a “subestrutura da teologia racional desapossou a superestrutura da revelação, absorvendo-a e esvaziando seu significado”.³¹ Embora essa avaliação tenha sido comum entre historiadores e teólogos dos séculos XIX e XX, o uso efetivo desse conceito entre teólogos medievais e da ortodoxia reformada aponta em outra direção.

Vos sobre os artigos puros e mistos

No primeiro volume de sua Reformed Dogmatics, Vos trata da doutrina da criação em seu sexto capítulo. Ele levanta uma série de questões: o que é criação? Como os teólogos dividem as obras externas de Deus? A qual locus pertence a doutrina dos milagres? Na quarta questão, Vos formula o seguinte problema: “A doutrina da criação é um articulus purus (artigo puro) ou um articulus mixtus (artigo misto)?”³² Vos responde começando por definir seus termos. Os artigos puros “são aqueles que não podem ser derivados tanto da razão quanto da revelação, mas dependem inteiramente da revelação”. Os artigos mistos, por sua vez, “procedem tanto da razão quanto da revelação”. Uma vez estabelecidas essas definições, Vos delimita com precisão o foco da questão: “se a criação pode ser provada pela razão”. Alguns procuraram responder afirmativamente, partindo do conceito de Deus. Argumenta-se que Deus não poderia ter permanecido encerrado em si mesmo, pois necessitaria de um mundo para amar. Vos rejeita esse argumento, por implicar uma negação da asseidade divina. Em contraposição, ele sustenta que é possível raciocinar a partir do mundo até Deus, mas não é possível descer de Deus ao mundo por meio da “lógica”, isto é, pela razão isoladamente. A razão humana, entregue a si mesma, chega a um limite em que reconhece a criação como algo misterioso e singular, mas não pode determinar que ela surgiu ex nihilo. Assim, Vos conclui que a criação ex nihilo constitui um artigo puro, sendo conhecida exclusivamente por meio da revelação especial. Contudo, Vos qualifica sua resposta ao especificar que o que é artigo puro é a creatio ex nihilo, e não a ideia geral de que Deus criou o universo.³³ Em seguida, ele passa a expor a doutrina da criação a partir da Escritura, sobretudo com base em Gênesis 1 e 2.³⁴

Ao tratar da doutrina da criação, Vos recorre sem hesitação à categoria escolástica, e o faz com apenas uma breve explicação. Ele nada menciona acerca dos artigos puros e mistos em seus prolegômenos, que consistem em um capítulo bastante conciso, de apenas duas páginas, no qual aborda o tema da “cognoscibilidade de Deus”. Nesse breve tratamento, Vos defende que Deus pode ser conhecido, mas que tal conhecimento é incompleto em razão de seu ser infinito, de modo que só podemos oferecer uma descrição de Deus.³⁵ Nosso conhecimento de Deus é incompleto, mas ainda assim verdadeiro. Apenas Deus, sustenta Vos, possui o conhecimento perfeito de si mesmo. Podemos conhecer a Deus porque fomos feitos à sua imagem e porque somos espírito, possuindo as faculdades necessárias para isso.³⁶ Esse tratamento sucinto do conhecimento de Deus segue as categorias clássicas reformadas de teologia arquétipa e ectípica, embora Vos não empregue explicitamente esses termos.³⁷ Ainda assim, ele não aborda a questão dos artigos puros e mistos. Todavia, a ausência desses termos em seus prolegômenos, de caráter fragmentário, e seu uso posterior, de modo fluido, na exposição da doutrina da criação indicam que Vos os considerava categorias legítimas e operativas em sua teologia. De fato, Vos e Aquino utilizam essa distinção de maneira convergente. Aquino sustenta que o conhecimento da creatio ex nihilo é um artigo de fé, portanto um artigo puro: “A novidade do mundo é conhecida somente por revelação; e, portanto, não pode ser demonstrada de modo demonstrativo.” Não se pode ascender à causa primeira, isto é, a Deus, para provar que o mundo teve um começo, pois não se pode investigar a vontade divina; só podemos conhecê-la na medida em que ela é manifestada pela revelação. “Assim”, escreve Aquino, “que o mundo começou a existir é objeto de fé, e não de demonstração ou ciência”.³⁸

O uso que Vos faz da distinção entre artigos puros e mistos tem sua fonte última nos teólogos medievais, como Aquino e Lombardo; contudo, ele não deixa indícios de que tenha lido ou tido contato direto com as Sentenças de Lombardo. Surge, então, a questão decisiva: qual é a fonte imediata do uso dessa distinção em Vos? Teria ele a extraído diretamente de Aquino? Seria ela parte da tradição recebida da ortodoxia reformada, herdada por Vos na Theological School? Ou a teria encontrado no manual teológico utilizado durante seus estudos nessa instituição, o Kern der Christelyke Leere, de Aegidius Francken (1676–1743)?³⁹ Essas três possibilidades se apresentam como fontes potenciais do conceito, embora algumas sejam mais prováveis do que outras. Vos menciona Aquino em dois momentos distintos no primeiro volume de sua obra, ao tratar do conhecimento de Deus e da questão da criação eterna.⁴⁰ Ele afirma que Orígenes (184–253) sustentava a eternidade da criação e que, do ponto de vista filosófico, tanto Aquino quanto João Duns Scotus (1266–1308) estariam abertos a essa possibilidade, à parte da Escritura. Vos, entretanto, não especifica que Aquino defendia que: (1) a temporalidade da criação não pode ser demonstrada filosoficamente; (2) apenas tardiamente em sua vida ele passou a sustentar explicitamente a possibilidade de um mundo criado eternamente.⁴¹ Vos limita-se a apresentar as razões pelas quais uma criação eterna é inaceitável e, em seguida, remete seus alunos a uma fonte secundária, o Leesboek over de Gereformeerde Geloofsleer, de H. E. Gravemeijer (1813–1890).⁴² Em outras palavras, é provável que Vos estivesse interagindo com Aquino por meio dessa fonte secundária, com a qual estava familiarizado, visto que havia escrito uma resenha sobre ela em 1890.⁴³ Portanto, é pouco provável que Vos tenha aprendido a distinção entre artigos puros e mistos diretamente de Aquino.

Teria Vos extraído esse conceito de seu manual teológico, o Kern der Christelyke Leere, de Francken? Isso é possível, mas Francken não parece empregar o termo em sua discussão sobre a criação, embora apresente o conteúdo em formato de perguntas e respostas, à semelhança do que Vos faz em sua própria dogmática.⁴⁴ Isso indica que a fonte imediata mais provável da distinção entre artigos puros e mistos reside na recepção, por parte de Vos, da tradição da ortodoxia reformada. Diversos fatores apontam nessa direção. Em primeiro lugar, o próprio Vos estava familiarizado com a teologia reformada da primeira modernidade. Seu ensaio sobre a história da teologia do pacto, por exemplo, contém numerosas citações diretas de fontes primárias, como Zacharias Ursinus (1534–1583), Robert Rollock (c. 1555–1599), James Ussher (1581–1656), Francis Roberts (1609–1675), Johannes Cloppenberg (1592–1652), John Owen (1616–1683), Wilhelmus à Brakel (1635–1711), Caspar Olevianus (1536–1587), Johannes Marckius (1656–1731) e Johannes Cocceius (1603–1669).⁴⁵ Vos também interagiu com a Reformed Dogmatics de Heinrich Heppe (1820–1879) em seu ensaio sobre o pacto.⁴⁶ Heppe pode ser a fonte imediata mais próxima pela qual Vos teve contato com essa distinção, pois apresenta uma breve explicação dos termos:

“Uma vez que a teologia também deve reconhecer e expor aquilo que pertence à religião natural, podemos distinguir entre ‘artigos simples (puros)’, que se fundamentam exclusivamente na revelação, e ‘artigos mistos’, na exposição dos quais a razão também possui participação substancial. Deve-se, contudo, manter que as doutrinas fundamentais da teologia (Trindade, queda da raça humana, Redentor, verdadeira bem-aventurança e o único caminho para ela) só podem ser conhecidas a partir da revelação, e que, além disso, a Sagrada Escritura, em cada parte de seu sistema doutrinário, constitui a autoridade suprema”.

Heppe então cita uma afirmação de Alsted: “Visto que as questões teológicas são de dois tipos, simples e mistas, sendo que as primeiras consistem de termos puramente teológicos, e as últimas de um termo teológico e um filosófico, ninguém de mente sã deixará de perceber que a filosofia pode ser aplicada à demonstração apenas na segunda categoria, e na primeira somente à afirmação e explicação”.⁴⁷ Outra possibilidade é que Vos tenha aprendido essa distinção por meio de Bavinck, ou talvez tanto de Bavinck quanto de Heppe. Bavinck utiliza esses termos, e Vos escreveu uma resenha do primeiro volume de sua dogmática em 1895, justamente no ano anterior à primeira circulação de sua própria dogmática.⁴⁸

Esses dados indicam que a fonte imediata mais provável da distinção entre artigos puros e mistos é a tradição recebida da ortodoxia reformada, assimilada por Vos tanto por meio da leitura de fontes primárias quanto de obras secundárias, como a Reformed Dogmatics de Heppe. De fato, Vos elogiou o Leesboek de Gravemeijer precisamente por suas raízes na ortodoxia reformada:

“Há uma continuidade histórica entre o movimento do presente e o passado. Esse reconhecimento do elemento intelectual é característico do calvinismo. É igualmente próprio dessa tendência histórica o fato de que ela se manifestou em um renovado estudo dos antigos sistemas da teologia reformada, uma espécie de renascimento teológico. O fio do desenvolvimento é retomado no ponto em que havia sido interrompido. Uma revisão aprofundada da obra realizada pelos pais constitui a base daquilo pelo que os homens de hoje se esforçam”.⁴⁹

Vos, portanto, cria no valor dos sistemas teológicos antigos e na necessidade de conectá-los à teologia de seu próprio tempo. Quais eram esses “sistemas antigos” citados por Gravemeijer que Vos considerava dignos de apreço? A obra de Gravemeijer ultrapassa 2.500 páginas, mas uma rápida análise do primeiro volume revela referências a de Moor, Marckius, Calvino, Agostinho, o Catecismo de Heidelberg (1563), Anselmo (1033–1109), Petrus van Mastricht (1630–1706), Campegius Vitringa (1659–1722), Grotius e à Brakel.⁵⁰ Gravemeijer dialogava, portanto, com diversos teólogos centrais da ortodoxia reformada, bem como com autores da igreja antiga e medieval. Desse modo, Vos encontrava-se em diálogo com essa tradição e demonstrava apreço pela catolicidade reformada presente em Gravemeijer. Ao empregar ele próprio a distinção entre artigos puros e mistos, Vos promovia, em continuidade com essa herança, uma teologia reformada clássica e genuinamente católica.

Implicações de um Vos escolástico

Os dados apresentados acima mostram que as afirmações acerca de um “Van Til vosiano” necessitam de qualificações e distinções em diversos pontos, caso seus proponentes desejem que tal tese se sustente. Pode-se afirmar que Vos foi uma das principais influências de Van Til e seu professor predileto, e que sua compreensão da história da redenção preparou o terreno para o programa apologético do próprio Van Til. No entanto, tal observação é bastante geral, vaga e pouco inovadora. A questão mais decisiva é a seguinte: Vos realmente apresenta algo distinto ou singular em relação ao que já se encontra na teologia reformada confessional da primeira modernidade? Não poderia isso ser dito de qualquer teólogo que afirme os pactos de obras e de graça, bem como a natureza progressiva da revelação especial? Parte da tese do “Van Til vosiano” repousa na suposição não demonstrada de que Vos seria o pai da teologia bíblica reformada.⁵¹ Se restringirmos essa afirmação à criação da disciplina formal da teologia bíblica, distinta da teologia sistemática, então talvez se possa conceder a Vos certa primazia nesse sentido. Contudo, ao examinarmos o conteúdo substancial da teologia bíblica de Vos, é inegável que há antecedentes claros muito anteriores à sua cátedra de teologia bíblica em Princeton, antecedentes que remontam a milhares de anos.⁵² Talvez seja mais adequado dizer que Vos é o pai da teologia bíblica reformada moderna, mas certamente não o pai da teologia bíblica reformada em si.

Dito isso, Van Til indiscutivelmente emprega a mesma teologia do pacto que Vos, e sua concepção da história da redenção se assemelha muito à de Vos; contudo, tal observação contempla apenas as continuidades. Paralelos desse tipo existem, sem dúvida, entre Van Til e dezenas de outros teólogos reformados. Mas e quanto às descontinuidades? O material examinado acima demonstra que Vos utilizou a categoria escolástica de artigos puros e mistos, ao passo que Van Til não o fez. Para Van Til, o ponto de partida é ou o Deus triúno, ou o Cristo autoautenticador das Escrituras, e não a suposta epistemologia aristotélica sintética de Aquino, na qual o homem pode conhecer a Deus por meios naturais ou sobrenaturais, isto é, pela razão e pela fé.⁵³ Aqueles que defendem a tese de um “Van Til vosiano” ignoram ou desconhecem essa diferença significativa entre o teólogo e o apologista.

Há diversas maneiras de explicar essa diferença: (1) Van Til não tinha conhecimento do ensino anterior de Vos em teologia sistemática e apenas entrou em contato com suas ideias quando ele já ocupava a cátedra de teologia bíblica em Princeton; (2) Vos modificou suas posições anteriores e jamais explicou as razões dessa mudança, de modo que haveria um Vos inicial, de caráter escolástico, e um Vos posterior, purificado sob uma perspectiva bíblico-teológica; (3) as supostas conexões entre Vos e Van Til não são tão fortes quanto os defensores da tese do “Van Til vosiano” desejam afirmar; e (4), na medida em que se pode falar de um Vos escolástico, também se pode falar de um Van Til escolástico e, em certos aspectos, até mesmo tomista. Os van tilianos aceitam a retórica anti-Aquino de Van Til de maneira acrítica e pressupõem que ele avalia corretamente Aquino, o rejeita e, em seguida, apresenta uma alternativa. Na realidade, ele acaba por sustentar alguns dos mesmos pontos que afirma rejeitar. Podemos examinar brevemente cada uma dessas possibilidades.

Em primeiro lugar, Van Til tinha conhecimento das aulas anteriores de Vos sobre Teologia Sistemática? Essa é uma possibilidade real. Em suas obras posteriores, já publicadas, sobre teologia bíblica, Vos não recorre a essa distinção, ao menos até onde se pode constatar. Haveria necessidade de tratar da relação entre fé e razão em aulas de teologia bíblica? Talvez não. Vos lecionou Teologia Sistemática enquanto esteve na Theological School, entre 1888 e 1893, e posteriormente transferiu-se para Princeton, onde assumiu a recém-criada cátedra de Teologia Bíblica. Suas aulas de teologia sistemática nunca foram formalmente publicadas, sendo apenas reproduzidas em forma de mimeógrafo, ainda que amplamente distribuídas. Assim, para ter acesso direto ao seu ensino e às suas posições, o mais provável seria ter estado sob sua instrução. Van Til só conheceu Vos quando foi para Princeton em 1922, após sete anos de estudos em Grand Rapids. Isso significa que Van Til só teve contato com Vos cerca de vinte e cinco anos depois de suas aulas de teologia sistemática.⁵⁴ É possível, portanto, que Van Til jamais tenha sido exposto a essas aulas. Ainda assim, não se pode descartar que, durante seu período em Grand Rapids, tenha tido acesso a esses materiais ao estudar no Calvin College ou no seminário teológico na década de 1920, como sugere uma carta citada posteriormente.⁵⁵

Em segundo lugar, seria possível considerar que as aulas de teologia sistemática de Vos representariam um estágio imaturo de seu pensamento, ao passo que sua fase posterior, em Princeton, dedicada à teologia bíblica, refletiria uma posição mais amadurecida? Em outras palavras, haveria um Vos inicial e um Vos tardio, marcando uma evolução em seu pensamento? E, caso tenha havido tal desenvolvimento, isso explicaria o suposto uso, por parte de Van Til, da concepção vosiana da história da redenção? Essa hipótese é sempre possível, mas a única maneira de demonstrar uma mudança nas posições de Vos é por meio de evidências provenientes de fontes primárias. Até onde se pode constatar, não há evidência textual de que Vos tenha repudiado suas posições anteriores. Ao contrário, suas aulas de teologia bíblica reiteram os mesmos temas que ele já apresentava ao tratar da distinção entre artigos puros e mistos. Vos escreve acerca das duas categorias de revelação, a saber, a revelação geral (ou natural) e a especial (ou sobrenatural). No que diz respeito à revelação natural, Vos afirma:

A natureza, da qual procede a revelação natural, consiste de duas fontes: a natureza interior e a natureza exterior. Deus se revela ao sentido interno do homem por meio da consciência religiosa e da consciência moral. Ele também se revela nas obras da natureza exterior. É evidente que esta última depende da primeira. Se não houvesse um conhecimento inato prévio de Deus, nenhuma quantidade de observação da natureza conduziria a uma concepção adequada de Deus. O pressuposto de todo conhecimento de Deus é o fato de o homem ter sido criado à imagem de Deus.⁵⁶

Para ser preciso, Vos expõe aqui o caráter da revelação natural antes da entrada do pecado no mundo.

Quando considera o pecado, Vos introduz diversas qualificações quanto à relação entre o conhecimento inato do homem, a criação e sua capacidade de conhecer a Deus por meio dessa revelação. Em um mundo caído, tanto o senso religioso quanto o senso moral do homem foram “embotados e obscurecidos”. Encontrar Deus por meio da criação tornou-se algo marcado por erro e distorção. Assim, quando a Escritura se dirige aos incrédulos, ela os conclama a corrigirem seu entendimento mediante a contemplação da criação (Isaías 40:25–26; Salmo 94:5–11). Somente o sobrenaturalismo pode corrigir as pré-compreensões equivocadas do incrédulo. Somente a redenção restaura os pecadores caídos a um uso normal e eficaz da revelação natural. Contudo, Vos faz então uma afirmação de grande importância:

“Quão verdadeiro isso é pode ser visto no fato de que o melhor sistema de teísmo, isto é, a teologia natural, não foi produzido no âmbito do paganismo, por mais elevado que fosse no cultivo da filosofia, mas sim a partir de fontes cristãs. Quando produzimos um sistema de conhecimento natural de Deus e, ao fazê-lo, professamos depender exclusivamente dos recursos da razão, isso é, naturalmente, formalmente correto; contudo, permanece a questão em aberto se teríamos sido capazes de produzir tal sistema com o grau de excelência que lhe conferimos, se nossas mentes, no exercício natural de suas faculdades, não estivessem sob a influência corretiva da graça redentora”.⁵⁷

Vos reconhece a necessidade da revelação especial, mas não rejeita a teologia natural como fez Van Til. Van Til escreveu certa vez a Francis Schaeffer (1912–1984): “Creio que você concordará, então, que nenhuma forma de teologia natural jamais falou adequadamente do Deus que está aí. Nenhum dos grandes filósofos gregos, como Platão e Aristóteles, nem nenhum dos grandes filósofos modernos, como Descartes, Kant, Hegel ou Kierkegaard e outros, jamais falou do Deus que está aí”.⁵⁸ Van Til rejeita completamente a teologia natural, ao passo que Vos admite uma forma cristã dela, em conformidade com a teologia reformada da primeira modernidade.

A razão para comparar Van Til e Vos nesse ponto não se limita às suas respectivas posições acerca da teologia natural, mas visa demonstrar que as afirmações anteriores de Vos sobre artigos puros e mistos, em suas aulas de teologia sistemática na década de 1890, são coerentes com suas aulas de teologia bíblica na década de 1940. Se houvesse algum momento em que Vos tratasse da Trindade ontológica ou de Cristo como autoatestador das Escrituras como fundamento de todo conhecimento, à maneira de Van Til, seria justamente nas passagens acima citadas de suas aulas de teologia bíblica. No entanto, não há mudança alguma. No que diz respeito à questão dos artigos puros e mistos, não há um Vos inicial e um Vos tardio. Tudo indica uma notável consistência em Vos quanto ao lugar e à função respectivos da fé e da razão, posições herdadas da teologia reformada da primeira modernidade, amplamente marcadas por um horizonte tomista. De modo irônico para os defensores da tese de um “Van Til vosiano”, Vos inicia sua Biblical Theology com uma citação atribuída a Aquino: “Theologia a Deo docetur, Deum docet, ad Deum ducit” (é ensinada por Deus, ensina a respeito de Deus e conduz a Deus).⁵⁹ O que há de interessante nessa afirmação é que, embora atribuída a Aquino, ela é, na verdade, mais propriamente um resumo de seu ensino nos prolegômenos acerca do objeto da teologia, a saber, o próprio Deus. François Turretini recorre à mesma formulação em seus prolegômenos e afirma que Aquino “expressa adequadamente” a compreensão correta da natureza da teologia.⁶⁰ A origem exata da citação de Aquino em Vos é de importância secundária; contudo, seu emprego é significativo, pois revela, mais uma vez, os elementos escolásticos presentes em seus prolegômenos, elementos provavelmente assimilados por meio de sua leitura da teologia reformada da primeira modernidade. Apesar das conhecidas reservas históricas da tradição reformada em relação à teologia católica romana, o recurso de Vos e Turretini a Aquino demonstra que essa tradição soube extrair proveito da leitura do Doutor Angélico.⁶¹

Evidências adicionais de corroboração surgem na resenha que Vos fez do primeiro volume da Reformed Dogmatics de Bavinck, no qual este trata dos prolegômenos. Vos chama atenção de modo específico para a recepção positiva que Bavinck faz de Irineu (130–202), Agostinho e Aquino. Esses teólogos não pertencem exclusivamente a Roma, mas também aos protestantes.⁶² Se houvesse um ponto em que Vos pudesse objetar diretamente ao uso positivo que Bavinck faz de Aquino, seria precisamente aqui. No entanto, Vos caracteriza esse aspecto não como um defeito, mas como uma virtude da obra de Bavinck.

Em diversos momentos, Vos interage com Bavinck em questões relacionadas à fé e à razão, aos principia e à sua epistemologia realista. Bavinck sustenta que Deus é o principium essendi da teologia e que sua autorrevelação é o principium cognoscendi, o qual ele divide em verbum externum e internum, isto é, revelatio e illuminatio. Em tudo isso, Bavinck ecoa categorias tradicionais da primeira modernidade, e Vos não apresenta qualquer crítica. Ele aproxima o realismo de Bavinck da epistemologia do realismo do senso comum de James McCosh (1811–1894), então recentemente falecido, presidente da Universidade de Princeton e autor de Realistic Philosophy: Defended in a Philosophy Series (1887).⁶³ Mais uma vez, Vos observa o realismo de Bavinck e o aceita sem objeções. As observações de Vos contrastam de forma nítida com a avaliação negativa de Van Til:

“O resultado final da investigação de Bavinck é um realismo moderado, que procura, de um lado, evitar os extremos do realismo e, de outro, evitar os extremos do idealismo. Não se trata de uma posição especificamente cristã, fundada no pressuposto da existência do Deus das Escrituras, que encontramos no realismo moderado de Bavinck”.⁶⁴

Van Til foi crítico do realismo de Bavinck, ao passo que Vos não o foi. Isso se deve ao fato de que a epistemologia de Vos era, em essência, a mesma de Bavinck, razão pela qual ele não via nela qualquer problema.

Vos estava disposto a criticar Bavinck nos pontos em que dele discordava, como, por exemplo, na questão da aparente confusão entre revelação e redenção.⁶⁵ Contudo, enquanto Van Til e os van tilianos posteriores formularam críticas à epistemologia de Bavinck, especialmente ao seu caráter realista de matiz tomista, Vos não divergiu de seu colega holandês nesses aspectos, mesmo tendo ampla oportunidade para fazê-lo.⁶⁶ Em consonância com a tradição reformada histórica, Vos cita com aprovação a posição geral de Bavinck: “Calvino via na filosofia um praeclarum donum Dei (‘notável dom de Deus’). E assim têm julgado todos os teólogos reformados”.⁶⁷ O fato de Vos destacar essa afirmação é significativo, pois essa expressão latina reaparece em escritos posteriores de Bavinck, nos quais ele a desenvolve nos seguintes termos: “Vestígios da imagem de Deus permanecem na humanidade. O entendimento e a razão subsistem, e o homem possui diversos dons naturais. Nele habita um sentimento, uma noção da divindade, uma semente de religião. A razão é um precioso dom de Deus, e a filosofia um praeclarum Dei donum”.⁶⁸ Havia, portanto, um elevado grau de afinidade teológica entre Vos e Bavinck quanto à relação entre filosofia e teologia. Desse modo, quaisquer críticas que Van Til tenha dirigido a Bavinck nesse ponto também se aplicariam a Vos.⁶⁹ Por conseguinte, a tese de um “Van Til vosiano” sofre aqui um golpe decisivo.

Em terceiro lugar, a suposta influência vosiana sobre Van Til não é tão robusta quanto seus defensores pretendem. William Dennison, por exemplo, apresenta treze afirmações acerca dessa suposta influência de Vos sobre Van Til.⁷⁰ Em certo momento, o próprio Dennison reconhece que não ofereceu uma exposição abrangente da relação de Van Til com Vos.⁷¹ Em apenas uma ocasião ele cita especificamente evidência a partir do texto de Vos, e mesmo assim de modo passageiro, sem uma análise detalhada de fontes primárias.⁷² A aproximação mais direta de uma análise de fontes primárias por parte de um defensor da tese do “Van Til vosiano” encontra-se em Danny Olinger, quando este cita uma carta de Van Til dirigida a um destinatário desconhecido:

“O que você diz sobre Vos e Turretini é interessante. Vos certa vez me disse que havia estudado a questão do pacto naquele período inicial por causa das ideias deficientes sobre o tema que prevaleciam na época em Grand Rapids. Mas se ele dependia de Turretini, não sei e inclino-me a duvidar. Turretini não me impressiona muito favoravelmente, e, de todo modo, se há algum traço que se destaca em Vos, é a originalidade de sua formulação e a ousadia de sua posição. Pensar que ele foi capaz e teve a coragem de assumir a posição que assumiu, como se vê em suas notas de Dogmática, é nada menos que impressionante. Aliás, espero que alguém produza um relato digno de sua vida e obra. Mas não conheço ninguém que possua a amplitude de interesses que ele tinha. Não conheço ninguém que tenha combinado interpretação linguística, filosófica e sistemática como ele o fez. Hy komt mischien niet tot aan de eerst drie, mas ele corre logo atrás deles, ao que me parece”.⁷³

Olinger observa que Van Til utilizou uma expressão holandesa extraída de 2 Samuel 23:19 e 23 para caracterizar Vos, uma referência aos valentes de Davi. Olinger também registra que Van Til conversou pessoalmente com Richard Gaffin e frequentemente manifestava sua admiração por Vos. Contudo, estima é uma coisa; influência específica é outra inteiramente distinta.

A declaração de Van Til nessa carta a um destinatário desconhecido é reveladora e, na verdade, fornece evidência contrária, em vez de corroborar a tese do “Van Til vosiano”. O interlocutor anônimo sugeria que Vos poderia ter se apoiado em Turretini, mas Van Til expressa dúvida quanto a isso. Além disso, Van Til não nutria grande apreço por Turretini. Em contrapartida, via em Vos uma notável originalidade e chega a mencionar suas aulas de teologia sistemática, o que sugere que teve acesso a elas. O que Van Til parece subestimar é o fato de que Vos mantinha múltiplas conexões com a teologia de Turretini e com a ortodoxia reformada, como as seções anteriores deste estudo demonstraram.

Os defensores da tese do “Van Til vosiano” precisam, portanto, ir além da admiração enfática de Van Til por Vos e empreender uma análise rigorosa de fontes primárias, a fim de determinar com precisão onde se encontram as continuidades e as descontinuidades entre ambos. Particularmente relevante é o fato de que Vos apresenta uma avaliação positiva da teologia escolástica reformada, ao passo que Van Til, em grande medida, a recebe de forma negativa.⁷⁴

Em quarto lugar, na medida em que se pode falar de um Vos escolástico, também se pode falar, em certos pontos, de um Van Til escolástico e até mesmo tomista. Isso pode surpreender alguns, especialmente à luz das frequentes rejeições que Van Til dirige à teologia de Aquino. Contudo, a análise precisa ir além da retórica anti-aquiniana de Van Til e confrontar a exatidão de suas afirmações histórico-teológicas com as declarações efetivas de Aquino, bem como com a própria posição de Van Til acerca das mesmas doutrinas. O mesmo se aplica à historiografia produzida por vantilianos.⁷⁵ Van Til, por exemplo, foi fortemente crítico da suposta concepção de analogia em Aquino; entretanto, uma análise mais detida revela que sua própria posição guarda paralelos com a de Aquino. O mesmo se verifica quanto à compreensão de Van Til acerca da metafísica e até mesmo em sua própria formulação de uma teologia natural.⁷⁶ Aquilo que Van Til frequentemente rejeitava com uma mão, ele acabava por reintroduzir com a outra, sob terminologia diversa e sem referência explícita a antecedentes históricos. Isso contribuiu para a impressão de que Van Til teria operado uma espécie de revolução copernicana e produzido uma apologética inteiramente original, como alguns vantilianos sustentam.⁷⁷ Na realidade, porém, por trás de sua retórica, Van Til frequentemente articulava posições já presentes em outros autores, como Bavinck.⁷⁸ Torna-se, portanto, necessário aprofundar a investigação acerca da relação precisa de Van Til com os elementos tomistas presentes na tradição reformada histórica.

Conclusão

A Reformed Dogmatics de Vos fornece evidências suficientes de que ele sustentava uma epistemologia escolástica comum a Lombardo, Aquino e a numerosos teólogos reformados da primeira modernidade. Além disso, a tese de um “Van Til vosiano” repousa mais sobre a apreciação que Van Til nutria por seu antigo professor do que sobre uma análise comparativa cuidadosa das afirmações teológicas de Vos e Van Til. Uma atenção mais rigorosa à recepção da teologia da ortodoxia reformada na teologia reformada do século XX auxiliará a Igreja a compreender com maior clareza seu compromisso histórico com a catolicidade reformada. Teólogos reformados que desejam sustentar a ideia de uma revolução van tiliana como marco de uma nova fase no desenvolvimento da tradição reformada precisam, antes de tudo, estudar cuidadosamente a teologia patrística e medieval, a fim de discernir em que medida os teólogos da Reforma e da pós-Reforma deram continuidade à tradição católica, bem como em que medida a teologia reformada contemporânea ainda carrega elementos dessa herança, inclusive de caráter tomista.⁷⁹ Somente assim será possível avaliar adequadamente até que ponto a teologia de alguém é de fato revolucionária ou, ao contrário, profundamente tradicional. No presente caso, Vos se alinha à tradição católica e incorpora elementos escolásticos em sua epistemologia teológica, elementos que não estão presentes em Van Til. A tese de um “Van Til vosiano” requer, portanto, qualificações para corresponder aos fatos. Pode-se afirmar que Vos foi um dos professores prediletos de Van Til, de quem ele recebeu elementos significativos da teologia reformada clássica, na medida em que Vos transmitia o ensino reformado histórico. Contudo, a ideia de que Van Til teria aprendido de Vos uma epistemologia singular deve ser abandonada.

Referências:

1. William Dennison, In Defense of the Eschaton: Essays in Reformed Apologetics, ed. James Douglas Baird (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015), xi. ↩︎
2. Lane Tipton, “Foreword”, em Dennison, Defense of the Eschaton, xi. ↩︎
3. Tipton, “Foreword”, xii. ↩︎
4. Danny Olinger, “How Vosian is Van Til? A Review Article”, Ordained Servant 25 (2016): 141–45. ↩︎
5. John R. Muether, Cornelius Van Til: Reformed Apologist and Churchman (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2008), 130. ↩︎
6. Muether, Cornelius Van Til, 172. ↩︎
7. Muether, Cornelius Van Til, 130. ↩︎
8. Muether, Cornelius Van Til, 18, 128, 129–30, 162, 172, 218. ↩︎
9. Jamin Hubner, The Portable Presuppositionalist: Biblical Apologetics in the 21st Century (Charleston, SC: Book Surge Publishing, 2009), 52–53 n. 112. ↩︎
10. Dennison, In Defense of the Eschaton, 30. ↩︎
11. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 vols., ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2003–2007), I:60, 99; II:329. ↩︎
12. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, 2ª ed. (1986; Grand Rapids: Baker, 2017), 41. ↩︎
13. Dennison, Defense of the Eschaton, 32–33. ↩︎
14. K. Scott Oliphint, “Bavinck’s Realism, the Logos Principle, and Sola Scriptura,” Westminster Theological Journal 72 (2010): 359–90; cf. Laurence O’Donnell, “‘Bavinck’s Bug’ or ‘Van Tillian’ Hypochondria? An Analysis of Prof. Oliphint’s Assertion that Cognitive Realism and Reformed Theology Are Incompatible,” em For the Healing of the Nations: Essays on Creation, Redemption, and Neo-Calvinism, eds. Brad Littlejohn e Peter Escalente (Lincoln, NE: The Davenant Press, 2014), 139–72. ↩︎
15. Peter Lombard, Sentences: Book 1 The Mystery of the Trinity, trad. Giulio Silano (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2007), I.iii.1. ↩︎
16. Lombard, Sentences, I.iii.2–3. ↩︎
17. Lombard, Sentences, 20. Alguns teólogos reformados posteriormente defenderiam esse aspecto dos artigos mistos (ver David Sytsma, Richard Baxter and the Mechanical Philosophers [Oxford: Oxford University Press, 2017], 122–27; Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols. [Grand Rapids: Baker, 2003], IV:157–62). ↩︎
18. Lombard, Sentences, I.iii.9. ↩︎
19. Lombard, Sentences, I.iii.9. ↩︎
20. Thomas Aquinas, Summa Theologica (Allen, TX: Christian Classics, 1948), Ia q. 1 art. 2 ad 1. ↩︎
21. Aquinas, Summa Theologica, Ia q. 1 art. 8 ad 2. ↩︎
22. Aquinas, Summa Theologica, Ia q. 32 art. 1. ↩︎
23. Aquinas, Summa Theologica, Ia q. 32 art. 1 sed contra. ↩︎
24. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, I:402. ↩︎
25. Aza Goudriaan, “Theology and Philosophy,” em A Companion to Reformed Orthodoxy, ed. Herman J. Selderhuis (Leiden: Brill, 2013), 27–65, esp. 32–33. ↩︎
26. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P & R, 1992–1997), I.viii.14. ↩︎
27. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, I:403. ↩︎
28. Para o que segue, ver Dolf Te Velde, The Doctrine of God in Reformed Orthodoxy, Karl Barth, and the Utrecht School: A Study in Method and Content (Leiden: Brill, 2013), 105–06; cf. Johannes Heidegger, Corpus Theologiae Christianae, 2 vols. (Zurique: ex Officina Heideggeriana, 1732), I.xxxiii–xlvi (vol. I, pp. 10–15). ↩︎
29. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, I:402–05; Turretin, Institutes, I.viii.14–24; Sytsma, Richard Baxter, 98–103; Bernardinus de Moor, Continuous Commentary on Johannes Marckius’ Didactico-Elenctic Compendium of Christian Theology, vol. 1, trad. Steven Dilday (Culpeper, VA: L & G Reformation Translation Center, 2014), I.xxi (pp. 175–79). ↩︎
30. Turretin, Institutes, I.viii.23. ↩︎
31. Paul Tillich, A History of Christian Thought: From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, ed. Carl E. Braaten (New York: Simon and Schuster, 1968), 279. A alegação de que a escolástica teria produzido o racionalismo iluminista é hoje desacreditada, embora tenha sido comum na historiografia do século XIX (ver, por exemplo, Isaak Dorner, System of Christian Doctrine, vol. 1, trad. Alfred Cave e J. S. Banks [Edimburgo: T & T Clark, 1880], 98–108; J. H. Scholten, Supranaturalisme in Verband Met Bijbel, Christendom en Protestantisme [Leiden: Academische Boekhandel Van P. Engels, 1867], 53–54). Sou grato a Richard Muller por indicar essas referências a Dorner e Scholten. ↩︎
32. Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, vol. 1, Theology Proper, ed. Richard B. Gaffin, Jr. (1896; 1910; Bellingham, WA: Lexham Press, 2012–2014), 157. ↩︎
33. Vos, Reformed Dogmatics, 157. ↩︎
34. Vos, Reformed Dogmatics, 160. ↩︎
35. Vos, Reformed Dogmatics, 1. ↩︎
36. Vos, Reformed Dogmatics, 2. ↩︎
37. Ver, por exemplo, Francis Junius, A Treatise on True Theology with the Life of Francis Junius, trad. David Noe (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014). Cf. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, I:229–37. ↩︎
38. Aquinas, Summa Theologica, Ia q. 46 art. 2. ↩︎
39. Aegidius Francken, Kern der Christelyke Leere (Roterdã: J. Spandaw, 1768). Sou grato a John Bolt por informar sobre o uso da obra de Francken como principal manual na Escola Teológica durante o período em que Vos foi estudante. ↩︎
40. Vos, Reformed Dogmatics, I:17, 179. ↩︎
41. John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2000), 580. ↩︎
42. Henricus Eskellof Gravemeijer, Leesboek over de Gereformeerde Geloofsleer, 5 vols. (Sneek: J. J. Wiarada, 1883–1890). Vos não indica páginas específicas. ↩︎
43. Geerhardus Vos, “Review of Leesboek over de Gereformeerde Geloofsleer, Parts I–XX,” Presbyterian and Reformed Review 1 (1890): 146–49. ↩︎
44. Francken, Kern der Christelyke Leere, 109–16. ↩︎
45. Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” em Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ: P & R, 1980), 234–70, esp. 236, 239, 240–41, 244–45, 246, 248, 251. ↩︎
46. Vos, “Doctrine of the Covenant,” 264; Heinrich Heppe, Dogmatik der Evangelische-Reformierten Kirche (Elberfeld: R. S. Friderichs, 1861). ↩︎
47. Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources, ed. Ernst Bizer, trad. G. T. Thomson (1861; Londres: George Allen & Unwin Ltd., 1950), 11; idem, Dogmatik der Evangelische-Reformierten Kirche, 4, 9. ↩︎
48. Geerhardus Vos, “Review of Gereformeerde Dogmatiek door Herman Bavinck,” The Presbyterian and Reformed Review vol. 7, n. 26 (1896): 356–63; cf. Bavinck, Reformed Dogmatics, I:60, 99. ↩︎
49. Vos, “Review of Leesboek,” 146. ↩︎
50. Gravemeijer, Leesboek, 8, 9, 12, 14, 30, 38, 42, 44, 47, 48, 50, 52, 54, 57, 60, 66, 70, 72, 74, 77, 78, 81, 82, 83. ↩︎
51. Richard B. Gaffin, “Introduction,” em Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P & R, 1980), xii. ↩︎
52. Ver J. V. Fesko, “On the Antiquity of Biblical Theology,” em Resurrection and Eschatology: Theology in Service of the Church. Essays in Honor of Richard B. Gaffin Jr., eds. Lane G. Tipton e Jeffrey C. Waddington (Phillipsburg, NJ: P & R, 2008), 443–77; bem como Peter J. Wallace, “The Foundations of Reformed Biblical Theology: The Development of Old Testament Theology at Old Princeton, 1812–1932,” Westminster Theological Journal 59 (1997): 41–69, esp. 42. ↩︎
53. Ver, por exemplo, Cornelius Van Til, My Credo, em Jerusalem and Athens: Critical Discussion on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til, ed. E. R. Geehan (Phillipsburg, NJ: P & R, 1980), 3, 19, 21. ↩︎
54. Muether, Cornelius Van Til, 50. ↩︎
55. Muether, Cornelius Van Til, 44. ↩︎
56. Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (1948; Edimburgo: Banner of Truth, 2014), 19. ↩︎
57. Vos, Biblical Theology, 20. ↩︎
58. Cornelius Van Til a Francis Schaeffer, 11 de março de 1969, em Ordained Servant 6/4 (1997): 77. ↩︎
59. Vos, Biblical Theology, v, bem como 19. ↩︎
60. Turretin, Institutes, I.i.7; cf. Aquinas, Summa Theologica, Ia q. 1 art. 7. ↩︎
61. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, I:154. ↩︎
62. Vos, “Review of Gereformeerde Dogmatiek,” esp. 357. ↩︎
63. Vos, “Review of Gereformeerde Dogmatiek,” 358; cf. James McCosh, Realistic Philosophy Defended in a Philosophic Series, 2 vols. (New York: Scribner’s, 1887); Francis L. Patton, “Review of Realistic Philosophy by James McCosh,” The Presbyterian Review 8 (1887): 562–63. Sobre o realismo tomista de Bavinck, ver David S. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology: The Argument and Sources of His Principia of Science,” em Five Studies in the Thought of Herman Bavinck, A Creator of Modern Dutch Theology (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2011), 1–55; Arvin Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas, pt. 1,” The Bavinck Review 6 (2015): 9–36; idem, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas, pt. 2,” The Bavinck Review 7 (2016): 8–62. ↩︎
64. Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology (Phillipsburg, NJ: P & R, 1974), 46; cf. idem, An Introduction to Systematic Theology, 2ª ed., ed. William Edgar (Phillipsburg, NJ: P & R, 1997), 93–94 n. 24. ↩︎
65. Vos, “Review of Gereformeerde Dogmatiek,” 359. ↩︎
66. Ver, por exemplo, Oliphint, “Bavinck’s Realism,” 359–90. ↩︎
67. Vos, “Review of Gereformeerde Dogmatiek,” 362. ↩︎
68. Herman Bavinck, “Herman Bavinck’s ‘Common Grace’,” trad. Raymond C. Van Leeuwen, Calvin Theological Journal 24 (1989): 35–56, esp. 51; cf. idem, “Calvin and Common Grace,” Princeton Theological Review 7/3 (1909): 437–65. É digno de nota que Vos traduziu o artigo de Bavinck. ↩︎
69. Ver, por exemplo, John Bolt, “Grand Rapids Between Kampen and Amsterdam: Herman Bavinck’s Reception and Influence in North America,” Calvin Theological Journal 38 (2003): 263–80, esp. 270–71, 273. Sobre as críticas de Van Til a Bavinck nesses pontos, ver, por exemplo, Cornelius Van Til, Common Grace and the Gospel (Phillipsburg, NJ: P & R, 1972), 34, 38–39, 41–42, 45–49, 51, 52, 57, 228; idem, “Bavinck the Theologian: A Review Article,” Westminster Theological Journal 24 (1961): 48–64, esp. 49–50, 64; cf. Brian G. Mattson, “Van Til on Bavinck: An Assessment,” Westminster Theological Journal 70 (2008): 111–27. ↩︎
70. Dennison, Defense of the Eschaton, 30, 31, 33, 34, 35, 48, 49, 94, 98 n. 33, 130, 137, 158, 161. ↩︎
71. Dennison, Defense of the Eschaton, 35. ↩︎
72. Dennison, Defense of the Eschaton, 49. ↩︎
73. Cornelius Van Til, “Letter to an Unknown Friend dated 25 Dec 1941,” dos arquivos do Westminster Theological Seminary, conforme citado em Danny Olinger, “Vos the Systematician: A Review Article,” Ordained Servant ago–set (2018): 11–15, esp. 12. ↩︎
74. Para a avaliação negativa de Van Til acerca da escolástica e de suas variantes reformadas, ver J. V. Fesko, The Covenant of Redemption: Origins, Development, and Reception (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 187–97, esp. 195–96. ↩︎
75. Para uma crítica recente à avaliação de um van tiliano sobre Aquino, ver Richard A. Muller, “Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay,” Calvin Theological Journal 53/2 (2018): no prelo; cf. K. Scott Oliphint, Thomas Aquinas (Phillipsburg, NJ: P & R, 2017). ↩︎
76. Ver, por exemplo, Robert LaRocca, “Thomas Aquinas and Cornelius Van Til on the Distinction Between Creator and Creature,” trabalho não publicado; idem, “Cornelius Van Til’s Rejection and Appropriation of Thomistic Metaphysics” (dissertação de mestrado: Westminster Theological Seminary, 2012); Michael Horton, “Consistently Reformed: The Inheritance and Legacy of Van Til’s Apologetic,” em Revelation and Reason: New Essays in Reformed Apologetics, eds. K. Scott Oliphint e Lane G. Tipton (Phillipsburg, NJ: 2007), 131–48. ↩︎
77. Por exemplo, Greg L. Bahnsen, “Socrates or Christ: The Reformation of Christian Apologetics,” em Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976), 239. ↩︎
78. Ver, por exemplo, Laurence O’Donnell, Kees Van Til als Nederlandse-Amerikaanse, Neo-Calvinistisch-Presbyteriaan Apologeticus: An Analysis of Cornelius Van Til’s Presupposition of Reformed Dogmatics with Special Reference to Herman Bavinck’s Gereformeerde Dogmatiek (dissertação de mestrado: Calvin Theological Seminary, 2011); idem, “Neither ‘Copernican’ nor Van Tillian’: Re-Reading Cornelius Van Til’s Reformed Apologetics in Light of Herman Bavinck’s Reformed Dogmatics,” The Bavinck Review 2 (2011): 71–95. ↩︎
79. Sobre o caráter tomista da teologia reformada, ver, por exemplo, Richard A. Muller, “Calvinist Thomist Revisited: William Ames (1576–1633) and the Divine Ideas,” em From Rome to Zurich, Between Ignatius and Vermigli: Essays in Honor of John Patrick Donnelly, SJ, eds. Kathleen M. Comerford, Gary W. Jenkins, W. J. Torrance Kirby (Leiden: Brill, 2017), 103–20; Andreas J. Beck, “Gisbertus Voetius (1589–1676): Basic Features of his Doctrine of God,” em Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, ed. Willem J. van Asselt e Eef Dekker (Grand Rapids: Baker, 2001), 205–26. ↩︎