João Calvino e a Ética das Virtudes

Há hoje uma percepção amplamente difundida — compartilhada por eticistas, historiadores da ética e teólogos — de que a Reforma inaugurou uma ruptura radical com as formas anteriores de ética eudaimonista das virtudes, predominantes no período medieval.¹ A pressuposição de que a Reforma rompeu radicalmente com as antigas teorias da virtude, fossem elas aristotélicas ou cristãs, tem sido defendida por diversos estudiosos.² Segundo Servais Pinckaers, o protestantismo substituiu a ética das virtudes por uma ética da lei: “O que separou o protestantismo da tradição teológica que o precedeu”, escreve ele, “foi, em primeiro lugar, a recusa em integrar as virtudes humanas no coração da moralidade cristã mediante aceitação e assimilação”. Alasdair MacIntyre igualmente interpreta a Reforma como uma revolta contra o eudaimonismo. Ele fala da concepção de Deus de João Calvino como a de um déspota que estabelece mandamentos arbitrários, sem relação compreensível nem com os fins nem com os desejos humanos. Esse sentimento geral é reiterado por Brad Gregory, que fala inequivocamente da “rejeição, pelos Reformadores magisteriais, da ética teleológica das virtudes”.³

Contudo, uma linha alternativa de pesquisa sustenta que o protestantismo conservou a ética das virtudes, e um estudioso chega a acusar a literatura secundária de “grave negligência das fontes primárias”.⁴ Após examinar quarenta e seis comentários protestantes à Ética a Nicômaco de Aristóteles, publicados entre 1529 e 1682, outro estudioso conclui que a Ética a Nicômaco “continuou a constituir a espinha dorsal da educação moral [protestante]”. Embora a maioria desses comentários permaneça inexplorada, os esforços contemporâneos para recuperar conceitos de virtude por meio da referência aos primeiros protestantes ilustram a relevância das antigas tradições da virtude para a ética religiosa.

Se numerosos protestantes abraçaram variedades de ética das virtudes fortemente influenciadas pela Ética a Nicômaco de Aristóteles, Calvino (1509–64) constitui uma exceção a essa tendência mais ampla? A julgar pelos resultados da pesquisa recente sobre Calvino, seria de supor que a ética das virtudes fosse, na melhor das hipóteses, algo incidental à teologia de Calvino. As sínteses da ética de Calvino reconhecem a importância da lei natural, mas tendem a omitir quaisquer seções que tratem da virtude ou da felicidade. As diversas citações de Aristóteles e da Ética a Nicômaco nas obras de Calvino foram descartadas como sendo “mais literárias do que substanciais”, de modo que “a influência aristotélica direta sobre Calvino é pequena”. Com base nessa literatura, uma pesquisa recente afirma que “Calvino parece ter tido pouco a ver com a filosofia de Aristóteles”. A ética de Calvino tem sido caracterizada como promovendo uma “ruptura radical com os filósofos clássicos e os teólogos escolásticos medievais […] tanto em sua capacidade de discernir o bem e o mal quanto em seu poder de dirigir a vontade e as afeições humanas para a ação virtuosa”.

Em contraste com essa literatura, outros defendem uma relação positiva de Calvino com a ética das virtudes. Parte da literatura mais antiga sobre a ética de Calvino observou que ele discutia as virtudes e as correlacionava com o Decálogo. Outros trabalhos mais recentes contestam a ideia geral de que Calvino rompeu com a ética das virtudes, ao mesmo tempo em que afirmam que ele sustentava uma variante da ética cristã das virtudes. Muitos estudiosos também discordam de que Calvino tenha feito apenas um uso pequeno ou negligenciável da filosofia aristotélica. Joseph McLelland há muito apontou para o uso que Calvino fazia da lógica aristotélica, observou seu emprego do “conhecido [tema ético] do meio entre dois extremos” e argumentou que, de modo geral, “seu uso de certas categorias de pensamento indica sua continuidade com grande parte da tradição aristotélica”.⁵ Outros sustentam que Calvino possui um conceito da virtude da prudência que, embora talvez não seja inteiramente aristotélico, é “algo semelhante a ele”.⁶ Anthony Lane chama a atenção para o uso que Calvino faz de categorias lógicas aristotélicas — em alguns casos, “fundamentais para o argumento de Calvino” — que incluem o conceito eticamente significativo de hábito (habitus). Irena Backus argumenta que Calvino empregou o conceito aristotélico de equidade da Ética a Nicômaco e que seu “arcabouço [das emoções] […] é eclético, combinando em particular elementos das teorias estoica e aristotélica”. Vernon Bourke interpreta a teoria calviniana da vontade como sustentando uma “teoria do apetite racional não muito diferente daquela de São Tomás”, o que coloca Calvino em descontinuidade com Aristóteles, mas em continuidade com a interpretação tomista de Aristóteles, enquanto Richard Muller argumenta que “Calvino claramente sustentava a tradicional ‘psicologia das faculdades’ aristotélica” e observa diversos paralelos conceituais com as teorias medievais. De modo ainda mais notável, Risto Saarinen afirma que “a concepção de Calvino acerca de agir contra o melhor juízo representa o modelo tipicamente aristotélico-tomista” que deriva dos comentários medievais à Ética a Nicômaco. Essas indicações positivas da importância da ética aristotélica para o pensamento de Calvino — por vezes filtrada pela tradição medieval — ajustam-se bem à literatura revisionista sobre o humanismo renascentista, que observa que a Ética a Nicômaco de Aristóteles continuou sendo a principal autoridade em filosofia moral entre os humanistas, incluindo o humanismo francês da juventude de Calvino.

O presente ensaio confirma e amplia essa segunda linha de pesquisa. Depois que a Ética a Nicômaco de Aristóteles foi recuperada para uso nas escolas medievais, sua obra foi incorporada pelos teólogos a um arcabouço teológico mais amplo, informado pela teologia de Agostinho e, particularmente, por sua Cidade de Deus. A Suma Teológica de Tomás de Aquino é apenas o exemplo mais famoso desse trabalho de integração. Apesar das divergências quanto ao significado teológico preciso da virtude pagã, os teólogos medievais geralmente afirmavam que a ética pagã das virtudes não deveria ser inteiramente deixada de lado, mas antes corrigida e complementada à luz dos conceitos cristãos de teleologia, graça e virtude. O argumento do presente ensaio é que Calvino compartilha essa agenda medieval mais ampla de utilizar, corrigir e ampliar a virtude pagã à luz de um arcabouço teológico agostiniano. Já está bem estabelecido que Calvino recorre eclética e amplamente à filosofia platônica e estoica, e essas antigas tradições são certamente relevantes para seu pensamento ético.⁷ Este ensaio argumenta que, além disso, Calvino recorre tanto à Cidade de Deus de Agostinho quanto à Ética a Nicômaco de Aristóteles ao apresentar conceitos éticos eudaimonistas de felicidade e virtude. Mais especificamente, Calvino incorpora uma crítica agostiniana da ética pagã acerca da natureza da felicidade (ou do bem supremo) e uma concepção agostiniana da pecaminosidade das virtudes pagãs, ao mesmo tempo em que recorre a Aristóteles para desenvolver a natureza das faculdades humanas, da escolha e da virtude. Quando esses aspectos do pensamento de Calvino são reconhecidos, ele é situado de maneira mais apropriada em uma tradição de pensadores cristãos predominantes entre a alta escolástica e o século XVII, os quais mantiveram um duplo interesse pelos conceitos aristotélicos e agostinianos de felicidade e virtude.

A natureza da felicidade

No início de sua Ética a Nicômaco, Aristóteles expressou a pressuposição, amplamente compartilhada na Antiguidade, de que existe algum fim supremo (ariston teleion), ou felicidade (eudaimonia), que é desejável por si mesmo e em razão do qual se busca todas as outras coisas, ainda que a natureza dessa eudaimonia seja objeto de controvérsia (EN 1097a24–35). Agostinho, cujo pensamento ético é comumente reconhecido como eudaimonista, adotou essa pressuposição geral, mas rejeitou a noção específica de que a eudaimonia seja possível nesta vida. Para ele, o fim supremo consiste na vida eterna, ou na posse de Deus, e isso somente se completa na vida futura.⁸ No período medieval, a perspectiva de Agostinho permaneceu dominante,⁹ mas Tomás de Aquino e outros teólogos escolásticos distinguiram, além da bem-aventurança agostiniana, uma felicidade imperfeita alcançável nesta vida. Calvino manifestou consistentemente, ao longo de toda a sua vida, sua concordância com a noção de um bem supremo ou eudaimonia e, assim como o eudaimonismo cristão medieval, concordou com Agostinho que a felicidade consiste na posse de Deus na vida futura.

As primeiras observações de Calvino sobre a natureza da felicidade aparecem no início de seu comentário ao De clementia, de Sêneca (1532). Ali, ele faz uma breve avaliação das antigas escolas filosóficas. Acerca da felicidade última (de felicitate ultima), Calvino escreve que, enquanto Epicuro e outros a identificam com o prazer, “duas estão mais de acordo com a verdade”. São elas os estoicos e os aristotélicos. Com relação aos estoicos, Calvino cita A Cidade de Deus 8.3, de Agostinho, sobre a identificação, por Antístenes, do sumo bem com a virtude; quanto aos aristotélicos, cita o primeiro livro da Ética a Nicômaco, de Aristóteles (3–4; 25).¹⁰ As observações de Calvino são dignas de nota, primeiramente, como evidência de uma aprovação precoce do conceito de eudaimonia. Em segundo lugar, Calvino demonstra interesse tanto por Agostinho quanto por Aristóteles como autoridades acerca da natureza da felicidade. Em terceiro lugar, embora Calvino cite o livro VIII da Cidade de Deus, de Agostinho, ele ignora o elogio que Agostinho faz da filosofia moral de Platão nesse mesmo livro, o que possivelmente sugere ou uma atenção superficial a Agostinho, ou a pressuposição de que o pensamento de Platão não difere significativamente das demais opções.¹⁰ Por fim, as preferências filosóficas de Calvino estão claramente voltadas para os filósofos que identificam a virtude com a felicidade. Esses filósofos, em contraste com os epicureus, estão “mais de acordo com a verdade”. Essa classificação relativa das escolas quanto à natureza da felicidade permanece com Calvino ao longo de toda a sua vida. Como observa Backus, “ele continuou a atribuir certa importância ao conceito estoico e aristotélico de eudaimonia como um estado intrinsecamente ligado à virtude”.

Em suas obras teológicas, Calvino sustenta consistentemente, juntamente com Agostinho, que a eudaimonia consiste na posse de Deus e somente se completa na vida futura. Já em sua Psychopannychia (publicada em 1542, mas originalmente escrita por volta de 1534), Calvino cita o livro XIX da Cidade de Deus, de Agostinho, a fim de identificar os conceitos de “paz” e “vida eterna” com o “fim dos bem-aventurados” (finem beatorum).¹¹ Em uma linguagem típica da piedade agostiniana medieval, Calvino descreve a perfeição dos bem-aventurados como consistindo na “perfeita união com Deus” (perfectam cum Deo coniunctionem) e na “união com Deus” (cum Deo unionem); trata-se de “possuir Deus e fruí-lo” (Deum possidere, et eo frui). Calvino emprega a expressão favorita de Agostinho, “aderir a Deus” (Deo adhaereant), que este último havia tomado dos Salmos para descrever a felicidade ou o sumo bem.¹² Em sua Brieve Instruction contra os anabatistas (1544), Calvino identifica conscientemente seu ponto de vista como tradicional. Depois de citar Agostinho e Bernardo de Claraval, Calvino escreve que a posse da bem-aventurança celestial (la beatitude celeste) imediatamente após a morte constitui a “doutrina perpétua” (la doctrine perpetuelle) da Igreja. Além disso: “Não há ninguém que não concorde que a perfeição de nossa bem-aventurança consiste em estarmos perfeitamente unidos a Deus. É o alvo para o qual nos dirigem todas as promessas de Deus”.

O telos agostiniano da união com Deus na vida futura é reiterado ao longo das obras teológicas maduras de Calvino, tanto nas Institutas da Religião Cristã quanto nos comentários bíblicos.¹³ Assim como Agostinho, Calvino sustenta que, por meio da virtude da esperança, a alegria dessa felicidade já é parcialmente uma posse dos crentes, embora a esperança tenha por referência a “vida futura” e a “felicidade além do mundo (extra mundum)”. Todavia, a alegria proveniente da esperança nesta vida é temporária e não satisfaz definitivamente.

A união com Deus como summum bonum é um fio que percorre toda a Institutas. No livro I, Calvino aprova o ensinamento de Platão de que “o sumo bem da alma é a semelhança com Deus, quando, tendo a alma alcançado o conhecimento de Deus, é inteiramente transformada à sua semelhança”.¹⁴ A semente da religião e o conhecimento das perfeições de Deus manifestadas no universo servem ao “fim último da vida bem-aventurada (ultimus beatae vitae finis)” e proporcionam “acesso à felicidade” (ad foelicitatem aditus). O livro II das Institutas começa com uma consideração acerca do autoconhecimento, na qual Calvino recorda ao leitor que Deus criou a humanidade à sua imagem “para que elevasse nossas mentes tanto à busca da virtude quanto à meditação sobre a vida eterna […] [e] pudéssemos avançar em direção ao fim estabelecido da bendita imortalidade”. A consideração do fim para o qual Deus criou a humanidade conduz a pessoa a “meditar sobre o culto divino e a vida futura”, o que, por sua vez, conduz ao reconhecimento do próprio dever. Calvino, portanto, fundamenta a ética em uma consideração do summum bonum do cristão. Uma parte significativa do argumento de Calvino em favor da continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento é dedicada a demonstrar que os santos do Antigo Testamento concebiam a felicidade como união com Deus para além da vida presente (Inst. 2.10.8–2.10.22). Ele retorna também a esse tema ao longo do livro III (Inst. 3.7.3, 3.7.8, 3.9.1, 3.25.2, 3.25.10). Novamente, entre os filósofos, ele destaca Platão como o único que compreendeu que o summum bonum consiste na união com Deus, embora Platão sequer pudesse perceber vagamente sua qualidade (qualis) (Inst. 3.25.2). O elogio consistente, embora qualificado, de Platão no contexto do summum bonum lembra o livro VIII da Cidade de Deus, de Agostinho, reforçando assim ainda mais nossa impressão do agostinianismo de Calvino nesse aspecto.

Um claro envolvimento com os conceitos filosóficos antigos de eudaimonia encontra-se na exegese de Calvino do Sermão do Monte (Mateus 5–7). Ali, ele afirma que a Escritura se sobrepõe à filosofia ao tratar do conceito de felicidade. Além disso, Calvino pressupõe, juntamente com os filósofos, que existe um desejo natural e universal pela felicidade. No Sermão do Monte, Calvino entende que Jesus está falando aos seus discípulos acerca da “verdadeira felicidade” (de vera beatitudine), ao mesmo tempo em que corrige as opiniões comuns acerca da felicidade (felicitas).¹⁵ Jesus discute “um tema constantemente debatido entre os pagãos: pois a principal questão proposta entre os filósofos era o sumo bem (la fin de tout bien), como eles o chamavam; e é como se alguém dissesse: a felicidade humana (la felicité des hommes)”. Calvino entende que o “tesouro” de Mateus 6:21 é a felicidade (felicitas) ou o sumo bem (summum bonum). Acerca dessa felicidade, Calvino escreve:

Sabemos com que cuidado os filósofos discutiram o sumo bem (de summo bono): na verdade, era o principal ponto ao qual dedicavam seus esforços, e não sem razão, pois dele depende toda a razão da formação da vida, e a ele todos os sentidos se referem. Se a honra é considerada o sumo bem (summum bonum), as mentes dos homens devem estar inteiramente ocupadas com a ambição; se o dinheiro, a avareza imediatamente predominará; se o prazer, será impossível impedir que os homens degenerem em uma indulgência irracional. Pois, por natureza, somos todos atraídos a buscar o bem (bonum), e é assim que falsas imaginações nos arrastam de um lado para outro.

Não é difícil perceber nessa passagem um resumo condensado de pontos centrais do livro I da Ética a Nicômaco de Aristóteles. Calvino não apenas afirma um desejo natural pelo sumo bem, mas os três bens comumente buscados que menciona — honra, dinheiro e prazer — são os mesmos mencionados por Aristóteles (EN 1095b13–1096a10). Essa passagem, publicada em 1555, também constitui uma afirmação madura do mesmo conceito de eudaimonia encontrado no comentário de Calvino de 1532 ao De clementia, de Sêneca (3–4).

Além disso, encontramos ao longo das obras de Calvino afirmações semelhantes acerca de um desejo natural pela felicidade. Sabemos, declara Calvino, que “todos os homens desejam naturalmente a felicidade (naturaliter felicitatem omnes appetant)”, que “o desejo de viver bem e felizmente (bene et feliciter) é comum a todos” e que “todos os mortais desejam naturalmente ser felizes (beati esse naturaliter appetant)”.¹⁶ Devemos interpretar esse desejo “natural” como implicando uma inclinação naturalmente necessária? Calvino sugere que sim. Diante da objeção de que a necessidade natural e a livre escolha são incompatíveis, Calvino nega tal incompatibilidade e, antes, afirma que “Agostinho responde que é por necessidade que desejamos ser felizes, mas, não obstante, [o fazemos] com nossa vontade”. Notavelmente, essa afirmação de que o desejo pela felicidade é necessário e compatível com a liberdade humana coloca Calvino em maior continuidade com Tomás de Aquino, que seguiu o argumento de Agostinho de que certa necessidade é compatível com a liberdade, do que com o voluntarismo de Duns Scotus e Guilherme de Ockham, que sustentavam que o fim da felicidade não é querido necessariamente.¹⁷

Crítica dos filósofos acerca da felicidade nesta vida

Calvino não apenas afirma um desejo natural pela felicidade; ele também contrasta a felicidade cristã com o conceito de felicidade dos filósofos de maneira semelhante a Agostinho. Em A Cidade de Deus 19.4, Agostinho contrasta o summum bonum do cristão — a vida eterna — com os conceitos filosóficos concorrentes. Segundo o argumento de Agostinho, os filósofos situam diversamente o sumo bem na alma, no corpo ou em ambos. Para Agostinho, o ponto importante é que os filósofos estão de acordo quanto à obtenção da felicidade nesta vida, e é precisamente nesse ponto que ele critica a vaidade da filosofia.

Agostinho argumenta que as misérias do corpo e a guerra permanente contra o vício na alma militam contra a felicidade nesta vida. Ele se opõe particularmente aos estoicos, que pretendem que os males que afligem o corpo e a alma não sejam verdadeiramente males e, nesse aspecto, ficam aquém da doutrina mais adequada dos peripatéticos e da Antiga Academia. A insistência estoica na possibilidade da felicidade nesta vida, argumenta Agostinho, é uma premissa equivocada que resulta na afirmação absurda de que a presença dos maiores sofrimentos nesta vida é compatível com a felicidade. Seu orgulho não lhes permite abandonar essa premissa equivocada.

Os cristãos, em contraste, que seguem Paulo (Romanos 8:24–25), podem conciliar o sofrimento e a felicidade futura por meio da virtude da esperança, que olha para além da vida presente em busca da felicidade, bem como da virtude da paciência, que suporta os males presentes em razão da felicidade futura.

Calvino emprega a mesma crítica aos estoicos ao mesmo tempo em que contrasta as virtudes cristãs da esperança e da paciência. Assim como Agostinho, Calvino traça a linha divisória entre os filósofos e o cristianismo a partir da avaliação da felicidade em relação à vida presente. Na avaliação de Calvino, tanto o povo comum quanto os sábios caem no erro de pensar que a felicidade envolve alívio das aflições na vida presente, e é comumente sustentado que “a felicidade deve ser julgada a partir do estado presente [da vida]”. Calvino chama de “filosofia” dos discípulos de Cristo aquela que coloca a felicidade “para além deste mundo e acima das afeições da carne”. Quando Cristo pronuncia as bem-aventuranças em Mateus 5, ele não apenas corrige o erro comum de que a felicidade consiste nesta vida, mas também “exorta seu próprio povo à paciência, apresentando-lhes a esperança de uma recompensa”. Assim como Agostinho, Calvino crê que as virtudes da esperança e da paciência asseguram ao cristão a possibilidade da felicidade para além da vida presente. A principal diferença entre o “paradoxo” de Cristo em Mateus 5:10 (“Felizes são aqueles que sofrem perseguição”) e “as fabricações dos estoicos” é que “Cristo não fundamenta a felicidade em uma vã imaginação, mas a estabelece na esperança da recompensa futura”.¹⁸ Novamente, à semelhança de Agostinho, Calvino atribui a raiz do erro estoico acerca do sumo bem ao seu orgulho.

Calvino não apenas ecoa a crítica de Agostinho à felicidade estoica; ele também emprega o conceito aristotélico de felicidade para excluir a possibilidade da felicidade nesta vida. Calvino parece equiparar o conceito ordinário de felicidade à noção especificamente aristotélica de que, além da virtude, bens externos são necessários à felicidade. É comum acreditar que “as calamidades tornam um homem infeliz”.¹⁹ Como parte de seu argumento de que Abraão, como pai dos fiéis, buscava a felicidade para além da vida presente, Calvino relata as muitas dificuldades de Abraão e conclui: “Não diremos que leva uma vida feliz aquele que luta longa e arduamente em meio a infinitas dificuldades, mas aquele que desfruta tranquilamente dos benefícios presentes sem experimentar o infortúnio”. Embora esse argumento também seja empregado por Agostinho contra os filósofos estoicos, a premissa de Calvino se assemelha à de Aristóteles. Como observa acertadamente Victor Nuovo: “Aqui a ética de Calvino se aproxima de Aristóteles, que considerava a vida feliz como uma vida de virtude moral acompanhada pelo desfrute de uma quantidade moderada de bens externos, vivida durante um longo período de tempo, sem repetidas interrupções de dificuldades e miséria”. Calvino, contudo, utiliza uma premissa aristotélica para chegar à conclusão agostiniana, estranha a Aristóteles, de que a verdadeira felicidade não pode ser encontrada na vida presente.

Felicidade imperfeita

Embora Calvino argumente contra a possibilidade da verdadeira felicidade nesta vida, ele crê, à semelhança de Tomás de Aquino, que ainda existe uma felicidade imperfeita correspondente a um fim natural subordinado? Embora não empregue a linguagem da felicidade imperfeita, ele relaciona as bênçãos e os bens temporais à vida eterna como sombras ou sinais da felicidade perfeita. Segundo Calvino, a bênção da terra de Canaã aos santos do Antigo Testamento é uma figura ou espelho daquela “suprema e última felicidade” (summa atque ultima beatitudine) constituída pela futura herança celestial. Calvino também relaciona a prática da virtude com uma medida de bênção mesmo entre os incrédulos: “Pois vemos que ele concede muitas bênçãos da vida presente àqueles [incrédulos] que cultivam a virtude entre os homens”. Além disso, Calvino reconhece o bem comum do âmbito político como um bem subordinado correspondente às virtudes políticas. Ele sustenta que se diz que Deus até mesmo ama aqueles a quem “não aprova nem justifica” por causa das “virtudes políticas” (politicas virtutes), que se referem a “um fim (finem) que ele aprova”, isto é, o “bem comum” (bonum commune).²⁰ Para Calvino, essa é uma forma de justiça externa.

Do mesmo modo, em seus comentários sobre a história de Maria e Marta (Lucas 10:38–42), Calvino discorda dos teólogos da Sorbonne que seguem Aristóteles ao situar o “sumo bem e fim último da vida humana” (summum bonum et ultimum vitae humanae finem) na contemplação e, desse modo, justificam o afastamento da vida ordinária e desprezam a “vida ativa” (activa vita). Segundo Calvino, esse desprezo pela vida ativa é contrário à intenção de Deus para com os seres humanos, pois “os seres humanos foram criados para o fim (in finem)” do trabalho e de viver para o “bem comum” (commune bonum). O bem comum ao qual Calvino se refere aqui é um fim subordinado, distinto da felicidade final. Calvino ainda não se refere ao bem comum como felicidade imperfeita, mas fornece um telos subordinado ao qual a ação humana e, de fato, a virtude pagã podem se referir.

Crítica da virtude pagã

A crítica de Calvino às concepções filosóficas de felicidade é complementada por uma crítica à virtude filosófica pagã. Essa crítica da virtude pagã, que também é informada por Agostinho, igualmente avalia negativamente a ética filosófica em relação aos fins teológicos. Calvino distingue entre a capacidade da humanidade (caída) de discernir o bem e o mal no que diz respeito a (1) ao culto de Deus e (2) à sociedade civil, correspondendo às primeira e segunda tábuas do Decálogo. Embora a razão caída tenha “alguma concepção do culto espiritual” e seja capaz de compreender que se requer “sinceridade de coração” para com Deus, ela é, quanto ao mais, “cega em muitos aspectos” e perverte seu conhecimento inicial. A humanidade caída possui “um pouco mais de entendimento” acerca das questões relacionadas à segunda tábua do Decálogo, porque estas dizem respeito à “preservação da sociedade civil”.

No que diz respeito às questões civis, Calvino sustenta que a razão (e, por conseguinte, a filosofia) fica aquém da verdade de duas maneiras. Primeiro, considera o sofrimento paciente da injustiça como marca de uma pessoa servil, ao mesmo tempo em que permite a vingança das ofensas. Segundo, não compreende a concupiscência (Inst. 2.2.24).²¹ Esses problemas da ética filosófica são reiterados nos escritos exegéticos de Calvino (CO 45:161 [Comm. Mateus 5:2, sobre a paciência]; CO 49:124 [Comm. Romanos 7:7, sobre a concupiscência]; CO 36:545 [Comm. Isaías 32:5, sobre a concupiscência]).

Além desses problemas, Calvino sustenta que a incredulidade torna alguém pecador, ainda que, de outro modo, possa ser considerado “eminente por virtudes notáveis”.²² Calvino também sustenta que as virtudes que aparecem nos “homens não regenerados”, tais como “mansidão, integridade, temperança e generosidade […] não passavam de disfarces vistosos”. Ele esclarece que, embora um incrédulo frequentemente se destaque em uma única virtude, a presença de outros vícios demonstra que “o pecado reina nele”.

Calvino não foi o primeiro a sustentar que as virtudes adquiridas dos incrédulos não são verdadeiras virtudes. A ideia tem suas raízes nos escritos posteriores de Agostinho, e estes influenciaram a opinião teológica durante o período medieval. Agostinho entendia a virtude como “amor corretamente ordenado” e, consequentemente, sustentava que a verdadeira virtude deve ser praticada tendo o fim correto (Deus) e procedendo da fé e da caridade. Visto que os pagãos não possuem fé, da qual depende a caridade, e não agem, em última instância, tendo em vista o fim correto, é impossível que possuam verdadeiras virtudes. Essa posição agostiniana foi tão influente que até mesmo teólogos medievais como Tomás de Aquino, que argumentavam que os pagãos possuíam virtudes adquiridas imperfeitas, concordavam com Agostinho que somente as virtudes infusas são verdadeiras virtudes. A passagem tradicionalmente discutida a esse respeito era Contra Juliano 4.3, de Agostinho, onde ele argumentava que, visto que as virtudes pagãs são praticadas tendo fins incorretos, elas não são verdadeiras virtudes, mas antes pecados.²³ Enquanto Tomás de Aquino concordava formalmente com Agostinho, Duns Scotus argumentava em sentido contrário que, por uma questão de definição, a verdadeira virtude é possível independentemente da caridade.

Calvino demonstra claramente continuidade com a avaliação madura de Agostinho acerca da virtude pagã. Ele certamente conheceria as breves observações de Agostinho em A Cidade de Deus 19.25, onde Agostinho declara que, por causa do orgulho daqueles que não conhecem o verdadeiro Deus, suas virtudes devem ser consideradas vícios.²⁴ Em vez de A Cidade de Deus, Calvino recorre especificamente à passagem tradicional do Contra Juliano 4.3, de Agostinho, ao mesmo tempo em que reproduz a mesma argumentação de Agostinho. Calvino considera que o Contra Juliano contém um tratamento “copioso” da pecaminosidade dos incrédulos. Citando o livro IV do Contra Juliano, Calvino argumenta que “é verdadeira a observação de Agostinho de que todos os que são estranhos ao verdadeiro Deus, por mais excelentes que possam ser considerados por causa de suas virtudes, são mais dignos de punição do que de recompensa, porque, pela corrupção de seu coração, contaminam os puros dons de Deus”.

Assim como Agostinho, Calvino distingue entre as virtudes pagãs como “boas obras de Deus” (bona Dei opera), que preservam a sociedade, e os próprios pagãos, que “as executam da pior maneira” (pessimè exequuntur). Novamente, Calvino segue o raciocínio de Agostinho de que as virtudes pagãs são pecaminosas porque não são praticadas com a intenção de alcançar o fim correto de servir a Deus (Inst. 3.14.3). Com Agostinho, Calvino também explica que a ausência de fé torna pecaminosas até mesmo as virtudes aparentes (Inst. 3.14.3). Em outro lugar, Calvino observa que Agostinho “explicou sabiamente”, no livro IV do Contra Juliano, que “as obras, por mais esplêndidas que possam parecer aos nossos olhos, não têm valor ou importância diante de Deus, a menos que procedam de um coração puro”. Calvino resume o argumento de Contra Juliano 4.3 de que as obras “devem ser avaliadas segundo sua fonte (a fonte suo) e, em seguida, segundo seu fim (a fine) […] Portanto, distinguimos entre obras boas e más, vícios e virtudes, isto é, primeiro a partir de uma disposição correta e simples e, em seguida, a partir do fim”.²⁵ Se a fonte corrompida torna pecaminosas as virtudes que, de outro modo, parecem virtuosas, então, por contraste, a graça é fonte da verdadeira virtude. Empregando terminologia tradicional, Calvino se refere de diversas maneiras às virtudes cristãs da fé, da humildade e da pureza de coração como a “mãe” das virtudes.²⁶

Escolha voluntária

Embora Calvino concorde com Agostinho acerca da natureza da eudaimonia, seu tratamento da natureza da escolha e do hábito apresenta continuidades com a Ética a Nicômaco de Aristóteles. No livro III, Aristóteles considerou a natureza da escolha voluntária como um pressuposto necessário para a compreensão da virtude (EN 1109b30–34). Calvino também considera necessária uma avaliação das faculdades humanas e da escolha voluntária para compreender em que medida as pessoas podem praticar a virtude e o vício.

Segundo Calvino, enquanto a primeira consideração do autoconhecimento consiste no fim (finem) de sua criação, a segunda consideração consiste em suas faculdades (facultates). A primeira ensina o dever de cada um, enquanto a segunda ensina sua capacidade (Inst. 2.1.3). É importante observar que as observações de Calvino sobre as faculdades e sua capacidade estão distribuídas entre os estados teológicos de inocência e de queda. Além disso, sua avaliação da exatidão dos filósofos difere conforme o estado (Lane [1981], 72). Calvino é muito mais positivo quanto à exatidão dos filósofos em relação ao estado de inocência do que em relação ao estado de queda. Mas, mesmo depois da queda, ele pressupõe continuidade entre os estados quanto à natureza da escolha, embora a queda corrompa as faculdades e, desse modo, restrinja a capacidade humana de desejar e escolher o bem.

Em sua discussão sobre as faculdades no estado de inocência, Calvino resume e, em linhas gerais, aprova uma concepção filosófica das faculdades intelectuais e apetitivas, da capacidade de escolha livre e da aquisição da virtude orientada para o objetivo da felicidade. Segundo Calvino, no estado de inocência, “a razão, o entendimento, a prudência e o juízo não somente eram suficientes para a direção de sua vida terrena, mas, por meio deles, os homens ascendiam até Deus e à felicidade eterna (foelicitatem). Então foi acrescentada a escolha, para dirigir os apetites e controlar todos os movimentos orgânicos e, assim, tornar a vontade inteiramente submissa à orientação da razão”. Calvino prossegue observando que os filósofos “sustentavam este princípio: que o homem não seria um animal racional se não possuísse livre escolha (libera electio) do bem e do mal; também lhes ocorreu que a distinção entre virtudes e vícios seria apagada se o homem não ordenasse sua vida por seu próprio planejamento. Bem raciocinado até aqui (Probè quidem hactenus) — se não tivesse havido mudança no homem”. Essa última sentença demonstra que Calvino vê uma continuidade básica entre o estado de inocência e a maneira como os filósofos descrevem a livre escolha na busca da virtude.²⁷

Antes de prosseguir, vale a pena observar um padrão paralelo na adoção, por Calvino, de conceitos filosóficos. Calvino, assim como Agostinho antes dele, adota o conceito ético básico de felicidade (eudaimonia), ao mesmo tempo em que desloca seu objeto para Deus e sua consumação para a vida futura, a fim de conformá-lo à escatologia cristã. Do mesmo modo, Calvino adota o conceito de livre escolha com respeito ao bem e ao mal, mas situa a máxima continuidade filosófica no estado de inocência, a fim de conformá-lo à hamartiologia cristã. Em ambos os casos, a crítica frequentemente severa de Calvino à filosofia não conduz ao abandono completo do conceito, mas antes à sua acomodação à doutrina cristã. Depois de esboçar as opiniões filosóficas acerca das faculdades da alma, Calvino afirma que é forçado a se afastar “um pouco” (paulum) da maneira de ensinar dos filósofos, porque os filósofos “confundem equivocadamente dois estados muito diversos do homem”, devido à sua ignorância acerca da queda e da corrupção que a acompanha. Ele também afirma que os filósofos buscaram “em uma ruína um edifício, e em fragmentos dispersos uma composição adequada”. Na prática, ao que parece, as ruínas dos filósofos fornecem a Calvino um ponto de comparação útil para compreender a natureza humana original à parte do pecado.

Calvino toma a Ética a Nicômaco de Aristóteles como representativa da opinião filosófica acerca do poder da livre escolha. Embora Calvino também cite Platão e Cícero como exemplos da opinião filosófica sobre a luta entre a virtude e o vício, ele recorre a Aristóteles para uma explicação mais precisa do raciocínio filosófico acerca do poder da livre escolha. Citando Ética a Nicômaco 3.5, Calvino resume os argumentos dos “filósofos” como uma série de premissas e conclusões que refletem fielmente a exposição de Aristóteles:

“Não obstante, os filósofos sustentam, como algo que está além de toda controvérsia, que as virtudes e os vícios estão em nosso poder. Se nossa escolha (dizem eles) é fazer isto ou aquilo: ergo, também não fazê-lo. Novamente, se não fazê-lo: ergo, também fazê-lo. Além disso, parecemos fazer aquilo que fazemos e evitar aquilo que evitamos por livre escolha (libera electione): ergo, se fazemos algum bem quando queremos, também podemos omiti-lo; se cometemos algum mal, também podemos evitá-lo.”

Uma confirmação adicional da escolha de Calvino de Aristóteles como representante da melhor opinião filosófica sobre esse assunto encontra-se em uma observação anterior de sua Psychopannychia. Ali, ele afirma: “Quanto às faculdades da alma, Platão as trata excelentemente (praeclare) em alguns lugares, mas Aristóteles as trata de modo mais agudo do que todos (argutissime omnium)”.[28] Essa avaliação da maior excelência de Platão, mas da maior agudeza de Aristóteles, corresponde ao elogio que Calvino faz a Platão por aproximar-se do conceito agostiniano de eudaimonia como união com Deus e ao uso que faz de Aristóteles para explicar diversos pormenores relativos às faculdades da alma.

Calvino não concorda com a premissa de Aristóteles de que a virtude e o vício estão inteiramente sob o poder humano no estado decaído. Ele concorda com a distinção de Pedro Lombardo (baseada em Agostinho) segundo a qual, em razão da queda, não somente os dons sobrenaturais foram retirados, mas também os dons naturais foram corrompidos, de modo que a razão é fraca e corrompida, e a vontade está cativa aos desejos maus. Backus descreve a rejeição de Calvino à opinião dos filósofos acerca do livre-arbítrio como fundamentada na objeção de que os filósofos concedem “autonomia excessiva à razão e fazem dela o agente exclusivo para decidir entre o certo e o errado”. Embora Calvino “considere falsa a premissa fundamental deles, ele pensa que o arcabouço conceitual que fornecem requer muito pouca adaptação para se ajustar à perspectiva cristã”. Esse é um resumo preciso da posição de Calvino, mas podemos esclarecer ainda mais as características precisas da escolha aristotélica que Calvino aceita como igualmente aplicáveis ao estado decaído. Ele aceita a definição aristotélica de escolha como entendimento apetitivo (intellectum appetitivum) e a dependência da vontade, enquanto apetite racional, do intelecto. Citando a Ética a Nicômaco 6.2, Calvino afirma: “O próprio Aristóteles também ensinou corretamente que a repulsa ou a busca no apetite corresponde à afirmação ou negação na mente”. Ele também não se opõe à concepção de Aristóteles, expressa na Ética a Nicômaco 6.2, de que “há três princípios da ação: sentido, entendimento, apetite”. O que Calvino não aceita no estado decaído, embora admitisse no estado de inocência, é a noção, nas palavras de Lane, de que a humanidade caída está “equilibrada entre o bem e o mal em algum tipo de neutralidade moral”. Em seu comentário sobre Ezequiel 11:19–20, Calvino atribui à humanidade, mesmo depois da queda, o conceito de escolha. Embora não aceite aquilo que outros atribuem ao livre-arbítrio pós-lapsário (libero arbitrio), Calvino ainda afirma duas faculdades particulares da alma — primeiro, a razão; segundo, o juízo e a escolha (iudicio et electione). Ele esclarece que “a escolha e a vontade dependem” do juízo. Além disso, Calvino aceita a pressuposição de Aristóteles, amplamente aceita no período medieval, de que a ação voluntária se caracteriza por uma ação realizada com conhecimento e sem coerção (non coactione).

Em suma, Calvino não apenas considera a explicação da escolha na Ética a Nicômaco de Aristóteles representativa da opinião filosófica, mas também concorda, em substância, com a concepção de Aristóteles de que, na escolha, o apetite depende da razão, e de que a voluntariedade requer tanto conhecimento quanto ausência de coerção. Para Calvino, os filósofos raciocinam corretamente acerca da natureza da ação voluntária e de sua relação com a virtude e o vício, mas suas percepções são mais aplicáveis ao estado de inocência do que ao estado decaído. Embora essa psicologia moral, exemplificada pela Ética a Nicômaco de Aristóteles, requeira correção no que diz respeito à possibilidade de alcançar o bem à luz da doutrina cristã do pecado, ela continua operante no estado decaído, de modo que Calvino continua recorrendo a essa psicologia para descrever a escolha humana depois da queda.

Virtude e vício como hábitos

Uma vez que Calvino adota muitos aspectos da psicologia aristotélica das faculdades, que fundamenta a psicologia moral da ação voluntária e da formação de hábitos, devemos esperar que ele discuta a natureza da virtude. De fato, já em seu comentário sobre De clementia, de Sêneca, Calvino emprega diversos conceitos especificamente aristotélicos acerca da virtude. Esses mesmos conceitos reaparecem e são reafirmados em seus escritos teológicos posteriores. Um desses conceitos é a noção aristotélica de que a virtude e o vício são hábitos. O uso dessa categoria aristotélica é geralmente associado ao contemporâneo de Calvino, Pedro Mártir Vermigli, mas Lane observou o emprego que Calvino faz da categoria aristotélica de hábito na Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii, de 1543. O uso que Calvino faz desse conceito, na realidade, remonta ao seu comentário inicial sobre De clementia, de Sêneca, e aos seus comentários bíblicos. Sua concordância com o conceito aristotélico de hábito, portanto, não está limitada ao seu contexto polêmico, nem constitui uma ocorrência isolada, mas antes representa um padrão consistente de pensamento que atravessa suas primeiras obras filosóficas e seus escritos teológicos posteriores. Em seu comentário sobre De clementia, de Sêneca, Calvino explica a noção de hábito fazendo referência à Ética a Nicômaco de Aristóteles:

Isto é o que dizem os filósofos: que a mente do homem, à medida que se acostuma às virtudes ou aos vícios, contrai o hábito deles. Ora, os hábitos são qualidades adquiridas pelas quais, no que diz respeito ao nosso caráter moral, nos conduzimos bem ou mal. Assim, compreendo aquela passagem da Ética de Aristóteles [2.1], segundo a qual a virtude moral é adquirida pela prática.

Calvino conserva o conceito básico de hábito adquirido em seus escritos teológicos posteriores. Ele prefere discuti-lo no contexto da aquisição de vícios, ou hábitos maus. Em seu comentário sobre Romanos (1540), Calvino entende o termo malevolência (kakoētheia), em Romanos 1:29, como descrevendo alguém que “se tornou endurecido em um curso corrupto de vida pelo costume e pelo mau hábito (malo habitu)”. Ele também entende que Paulo, em Romanos 1:32, está descrevendo uma forma extrema de perversidade. Sobre isso, Calvino escreve: “Pois aquele que se envergonha ainda pode ser curado; mas quando se contrai tal impudência mediante um hábito pecaminoso (ex peccandi consuetudine), de modo que os vícios, e não as virtudes, nos agradam e são aprovados, já não há qualquer esperança de reforma”.

Calvino não apenas emprega a terminologia aristotélica do hábito, mas também recorre explicitamente ao livro sete da Ética a Nicômaco de Aristóteles em seus escritos teológicos para esclarecer a natureza do pecado habitual. Suas preleções sobre Jeremias contêm duas referências a Aristóteles sobre esse ponto. Assim como em sua interpretação de Romanos 1:29 e 1:32, Calvino interpreta tanto Jeremias 6:10 quanto 13:23 como ensinando uma corrupção do hábito adquirida mediante longa prática, que se interpõe no caminho do discernimento moral e retira a liberdade de fazer o que é correto.

Sobre Jeremias 6:10, Calvino observa um paralelo entre esse “hábito contraído” (habitum contractum) dos judeus e a filosofia de Aristóteles. Embora Aristóteles não deva ser considerado uma autoridade acerca do livre-arbítrio (liberum arbitrium) — “pois nada sabia sobre o pecado original e a corrupção da natureza” —, sua explicação da intemperança fornece uma boa descrição da corrupção humana. Aristóteles ensina que “aqueles que são mais livres não podem agir bem, depois de se tornarem tão endurecidos em seus vícios que a akrateia [fraqueza da vontade] governa neles. Pois a intemperança é como que um tirano, que submete de tal modo todos os sentimentos e sentidos dos homens a si mesmo, que ali já não há liberdade”.[29]

Em sua interpretação de Jeremias 13:23, que Calvino também entende como ensinando o “hábito contraído mediante longa prática” (habitu qui contrahitur ex longa consuetudine), ele cita o livro sete da Ética a Nicômaco de Aristóteles para confirmar que uma pessoa perde o poder de fazer o que é correto “quando está tão imersa em seus próprios vícios que perdeu o livre-arbítrio”, acrescentando: “isso também é o que a experiência demonstra”.[30] A predileção geral de Calvino pelo livro sete da Ética a Nicômaco é ainda evidente em seu elogio a Aristóteles, que “parece distinguir com grande habilidade” entre a incontinência e a intemperança (Inst. 2.2.23, com citação de EN 7.3).[31]

A discussão de Aristóteles, no livro três da Ética a Nicômaco, sobre a relação entre a escolha voluntária e a formação do mau hábito também é importante para Calvino. Em sua Defensio sanae et orthodoxae doctrinae (1543), Calvino não apenas afirma o conceito aristotélico de voluntário (EN 3.1), mas também resume a opinião de Aristóteles: “no quinto capítulo, quando ensina que os injustos e os fracos são tais por sua própria vontade, simplesmente porque, no princípio, lhes era possível não serem assim, embora agora não possam ser outra coisa”. O que Aristóteles diz nesse lugar acerca dos fracos, Calvino estende a toda a raça humana. A “filosofia nativa dos cristãos” ensina que Adão, por escolha voluntária, não somente corrompeu a si mesmo, mas também seus descendentes, “e que é disso que derivamos o hábito que reside em nossa natureza”. Aristóteles é suficientemente útil a Calvino para que ele sugira “unir este ensinamento acerca de nosso princípio defeituoso à filosofia de Aristóteles”, a fim de compreender como a necessidade de pecar é também voluntária.

Calvino é altamente sensível ao abuso teológico da noção aristotélica de hábito. Ele concorda com a compreensão protestante da justificação como imputação e rejeita a doutrina medieval da justificação fundada na infusão de um novo hábito na alma.[32] Além disso, considera que os filósofos são geralmente ignorantes quanto à magnitude do pecado, que vai além do hábito. Sobre Gênesis 8:21, Calvino observa: “Os filósofos, ao transferirem para o hábito (in habitum) aquilo que Deus aqui atribui à natureza, traem sua própria ignorância. E não é de admirar; pois agradamo-nos e lisonjeamo-nos a tal ponto que não percebemos quão fatal é a contaminação do pecado e quanta depravação pervade todos os nossos sentidos”. Mas o abuso não anula o uso. Calvino pode afirmar que, na conversão, a graça de Deus envolve uma mudança de hábito. A graça de Deus, segundo Calvino, não destrói a substância da natureza humana; “a mudança ocorre no hábito (in habitu), não na substância”. Calvino acrescenta que a graça modifica as qualidades acidentais, e não a substância, da alma. Nesse aspecto, Calvino é semelhante ao seu contemporâneo Vermigli, um reformador com simpatias aristotélicas e tomistas explícitas, que igualmente utiliza a categoria de hábito ao mesmo tempo que rejeita a justificação fundada em um hábito de graça infuso. Para esses dois reformadores, pelo menos, a rejeição da compreensão católico-romana da justificação em favor da compreensão protestante da justificação pela fé não implicou o abandono da categoria aristotélica de hábito.

Assim como em seu uso de outros conceitos filosóficos, Calvino faz o conceito de hábito conformar-se às doutrinas cristãs da queda e da graça. Por razões teológicas, ele demonstra maior interesse em recorrer à discussão de Aristóteles sobre a habituação no mal (vício) do que no bem (virtude) ao tratar da humanidade decaída. Não obstante, Calvino conserva um conceito de hábito até mesmo na obra da conversão pela graça de Deus. Calvino não abandonou inteiramente as categorias filosóficas tradicionais de substância e acidente em uma “mudança de paradigma… da ontologia para a psicologia”, como supôs Heiko Oberman, nem estava “muito distante da linguagem ontológica da tradição [escolástica medieval]”. Com efeito, dado o acordo inicial de Calvino com a noção aristotélica de hábito e sua referência persistente aos hábitos em seus escritos teológicos, devemos presumir que as referências às virtudes e aos vícios implicam alguma formação de hábito — seja adquirida mediante o exercício humano, seja causada pela graça de Deus.

A virtude como meio-termo entre extremos

Calvino não apenas recorre à descrição aristotélica da virtude e do vício como hábitos. Ele também segue a concepção de Aristóteles da virtude como um meio-termo entre extremos. A continuidade de Calvino nesse aspecto é evidente em seu comentário inicial sobre o De clementia, de Sêneca. A fim de esclarecer a relação entre clemência e severidade, Calvino observa: “Pois, visto que toda virtude é uma espécie de meio-termo entre extremos (mediocritas inter extrema), dos quais um tende à deficiência (defectum), e o outro ao excesso (excessus), a deficiência é, por assim dizer, diametralmente oposta à virtude à qual se refere, enquanto o excesso antes imita a virtude.” Calvino prossegue afirmando que “as virtudes não podem contender contra as virtudes”, uma vez que “as virtudes podem ser diversas, não contrárias” ([1969], 355; [1532], 146; cf. EN 2.6).

Em outro trecho da mesma obra, ele oferece uma definição da virtude da magnanimidade que segue Aristóteles: “é uma virtude pela qual aprendemos a suportar moderadamente (moderate) qualquer dos dois tipos de fortuna [prosperidade e adversidade]”. Citando o livro quatro da Ética a Nicômaco, Calvino identifica os extremos (extrema) da magnanimidade como o excesso de “inflação da mente e exaltação” e a deficiência de “abatimento e pusilanimidade” ([1969], 113; [1532], 41; cf. EN 1124a12–20).

Como teólogo, Calvino continuou a recorrer à ideia de virtude como meio-termo a partir da Ética a Nicômaco, de Aristóteles, que ele havia apropriado em seu comentário sobre o De clementia, de Sêneca. Embora em suas obras posteriores Calvino não afirme formalmente que a virtude é um meio-termo, na prática ele frequentemente descreve virtudes específicas ou qualidades desejáveis como um meio que evita dois extremos, os quais concebe como vícios. Assim como a aplicação da causalidade quádrupla por Calvino a diversos temas teológicos indica concordância com a causalidade aristotélica, a doutrina aristotélica do meio-termo parece estar tão arraigada na mente de Calvino que ele habitualmente aplica o meio-termo a toda sorte de questões práticas e teológicas. Por exemplo, ao interpretar a exortação de Paulo a “provar todas as coisas” em 1 Tessalonicenses 5:21, Calvino identifica um “duplo erro” ou “vício” (vitiosum): de um lado, um “preconceito presunçoso” que rejeita indiscriminadamente as doutrinas e, de outro, uma “credulidade insensata” que aceita as doutrinas sem distinção. “Paulo admoesta os tessalonicenses”, escreve Calvino, “a manter o meio-termo entre esses dois extremos” (ab his duobus extremis ad medium). O meio-termo, nesse caso, é a discriminação (discretio).[33]

Em continuidade com a doutrina aristotélica do meio-termo, Calvino frequentemente descreve os extremos como sendo de excesso ou de deficiência. Segundo Calvino, Tiago 5:20 exige que os cristãos “corrijam os vícios por meios brandos”, mas essa prática comumente cai em um ou outro extremo: ou na deficiência (a lisonja que ignora as faltas), ou no extremo oposto do excesso (a divulgação do mal). Ele entende Tito 2:3 como ensinando um meio-termo (medium) no que diz respeito ao vestuário, evitando um vício (vitio) de cada lado (o vestuário licencioso ou supersticioso). Calvino também parece conceber a sabedoria humana (no que diz respeito às coisas divinas) como um meio-termo entre “dois vícios extremos” (deux vices extremes): o “extremo muito mau” da vã curiosidade (vaine curiosité), pela qual alguns superestimam sua capacidade e especulam sobre as coisas ocultas de Deus, e aqueles que se tornam como “bestas irracionais, sem qualquer inteligência”. Em ambos os casos, os homens não mantêm um “bom meio-termo” (bon moyen). Do mesmo modo, quando Jesus diz aos discípulos: “Não vos compete conhecer os tempos ou as épocas” (Atos 1:7), Calvino interpreta essa declaração como uma correção dos dois “vícios” da “vã curiosidade” e da ignorância. Calvino explica:

Este é o verdadeiro meio-termo entre os dois extremos (temperamentum inter duo extrema)… Mas devemos manter, como disse anteriormente, um meio-termo (mediocritas). Pois devemos desejar aprender até onde nosso Mestre celestial nos ensina; mas, quanto às coisas que ele deseja que permaneçam ocultas, não se deve ousar tocá-las, para que sejamos sábios com sobriedade.

Dado que a vã curiosidade era um vício medieval tradicional de excesso em relação ao desejo de conhecimento, a referência frequente de Calvino a esse vício ilustra sua apropriação de um conceito ético medieval no interior de uma compreensão aristotélica da natureza da virtude como meio-termo.[34]

Calvino aplica esse conceito de meio-termo até mesmo ao tratamento da predestinação nas Institutas. Segundo ele, há dois tipos de pessoas: os curiosos, que investigam a questão à parte da Palavra de Deus, e aqueles que evitam completamente a questão (Inst. 3.21.1, 3.21.3). Essas duas perspectivas correspondem estreitamente aos extremos de excesso e deficiência. A própria posição de Calvino situa-se entre esses extremos, na medida em que ele aconselha que se discuta a predestinação até onde a Palavra de Deus o permite.[35] Assim, a abordagem de Calvino à doutrina da predestinação deve ser lida no contexto de sua prática mais ampla de buscar o devido meio-termo entre o excesso da vã curiosidade (ir além da Palavra de Deus) e a deficiência da ignorância (evitar inteiramente a doutrina).

O uso que Calvino faz da doutrina aristotélica do meio-termo exemplifica uma progressão histórica semelhante à de seu uso da categoria de hábito. Em ambos os casos, o jovem Calvino manifesta abertamente sua concordância com Aristóteles em seu comentário sobre o De clementia, de Sêneca. Em suas obras teológicas posteriores, ele continua a pressupor a validade dessas ideias na prática, aplicando-as também a temas teológicos. O amadurecimento de Calvino como teólogo protestante envolve a adaptação de conceitos filosóficos e aristotélicos iniciais ao discurso teológico.

Referências:

1. Abreviações utilizadas neste ensaio: EN = Aristóteles 1894 (citado pelo número de Bekker); ST = Tomás de Aquino 1888–1906; CO = Calvino 1863–1900; Inst. = Calvino 1559; Comm. = comentários de Calvino; Prael. = preleções de Calvino. Salvo indicação em contrário, as traduções inglesas dos comentários de Calvino seguem Calvino 1844–55, abreviadas como CTS, acompanhadas do livro bíblico, por exemplo, CTS Romans. Em algumas ocasiões, fiz alterações nas traduções publicadas. Consultei as traduções inglesas de Aristóteles 1999 e Tomás de Aquino 1948. ↩︎
2. Ver Pinckaers 1995, 283–86; MacIntyre 2007, 53–54, 252; Gregory 2012, 209–11, 265–71; Porter 2012, 95; Herms 1982, 483; Bloesch 1987, 82, 145, 173; Pesch 1987, 92–93; DeYoung 2009, 30; e Couenhoven 2017. Essa suposição remonta a Sidgwick 1886, 153–54. ↩︎
3. Essa perspectiva também é reforçada por estudos que destacam a continuidade de Lutero e Calvino com a polêmica antipelagiana de Agostinho acerca da pecaminosidade da virtude pagã. Ver Moriarty 2011, 93–98; Pink 1997, 275–77. ↩︎
4. Ver também Geesink 1897, 1931, 2:453–511; 1941; Costello 1958, 64–69; Fiering 1981, 66–102; Sinnema 1993; Kraye 1988, 346–47; 2002; Strohm 1996, 94–96; Blank 2008; Baschera 2013; Donnelly 1976, 53, 66, 82–85, 110, 156; Parker 2013; Burton 2014; e Helm 2018, 43–52. ↩︎
5. Veja também McKim 1984; Thiel 1999, 149–51. ↩︎
6. Veja também Höpfl 1982, 186–87. ↩︎
7. Veja Partee 1977, 104–125; Nuovo 1964; Muller 2003, 1:67–69, 365–66; Backus 2003a, 63–101; Zahnd 2009, 9–15, 47–63; and Helm 2018, 27–38. ↩︎
8. Para uma discussão recente, ver Cohoe 2020; Tornau 2015; e Tkacz 2012; para uma opinião contrária, ver Wolterstorff 2012. ↩︎
9. Há talvez um conceito análogo em Agostinho 1998, 949–50 [19.20], que menciona a bem-aventurança nesta vida por meio da esperança. Ver, por exemplo, Tornau 2015, 278. ↩︎