Centro Cultural João Calvino
Tomás de Aquino foi e ainda pode ser considerado como um dos maiores teólogos da cristandade. Seu trabalho é volumoso e agudamente racional e espiritual. Tomás estava no contexto teológico do século XIII. Este século é frequentemente considerado o ápice da teologia medieval, especialmente no Ocidente latino. Trata-se de um período marcado por intensa atividade intelectual, consolidação institucional da Igreja e profundas transformações culturais. Tomás de Aquino (1225–1274) está inserido nesse cenário como uma das figuras centrais da Escolástica Clássica, mas ele não surge no vácuo; sua obra é resposta direta a tensões e desenvolvimentos específicos de seu tempo.
A teologia do século XIII é fortemente moldada pelo método escolástico, que buscava harmonizar fé e razão por meio de argumentação lógica rigorosa. Esse método, desenvolvido desde o século XI, alcança sua maturidade no século XIII. A teologia passa a ser organizada em questões, artigos, objeções e respostas, refletindo o ambiente acadêmico das universidades. Este método influenciou a reforma e também a ortodoxia protestante em suas fórmulas doutrinais. Tomás de Aquino trabalha dentro desse método, mas o aperfeiçoa. Sua Summa Theologiae não é apenas um compêndio doutrinário, mas uma obra pedagógica, voltada à formação teológica sistemática, especialmente de frades dominicanos.
O século XIII vê o florescimento das primeiras universidades europeias, especialmente Paris, Bolonha e Oxford. A Universidade de Paris torna-se o principal centro teológico do Ocidente, e é ali que Tomás ensina e escreve grande parte de sua obra. Nesse contexto, a teologia deixa de ser praticada quase exclusivamente em mosteiros e passa ao ambiente urbano e acadêmico. A reflexão teológica torna-se mais pública, dialógica e crítica, exigindo respostas a objeções filosóficas. Tomás é, acima de tudo, um teólogo universitário, profundamente consciente das exigências intelectuais desse novo espaço. Silveira nos diz que:
Tomás nasceu em Roccasecca em 1224, um dos muitos filhos dos senhores de Aquino. Seus pais chamavam-se Landolfo e Teodora, os quais além de Tomás, foram genitores de outros oito filhos, cinco mulheres e quatro homens no total. Ademais, é possível que tivesse outros três meio-irmãos, do hipotético casamento anterior de seu pai Landolfo. De sua infância, algumas informações são importantes. Conforme o primeiro biógrafo – Tocco –, Tomás transcorreu sua infância no Mosteiro de Montecassino, onde ingressava aos seis anos, permanecendo aí até os catorze, em 1239, ano em que se transfere para Nápoles, onde frequenta o Studium Generale, criado por Frederico II, célula da Universidade de Nápoles. Nápoles, cidade em grande efervescência no século XIII, vivencia muitos daqueles elementos do contexto de que fala Chanu (1984), que formaram a atitude intelectual de Tomás: o surgimento das universidades, que se vão instalar em toda a Europa e, em Nápoles, graças a Frederico II; a descoberta do pensamento aristotélico por meio da cultura árabe que conquistara parte do sul da Europa; o evangelismo, movimento eclesial que propugnava a volta aos valores evangélicos; o surgimento das ordens mendicantes, e é justamente numa delas, a Ordem dos Pregadores, que Tomás conhece nessa cidade e à qual se consagrara.1
Os dados biográficos destacados por Silveira não devem ser lidos apenas como informações circunstanciais, mas como elementos decisivos para a formação intelectual de Tomás de Aquino. Sua inserção precoce no ambiente monástico de Montecassino o colocou em contato com uma tradição que compreendia o saber teológico como um exercício ordenado, contemplativo e disciplinado, profundamente enraizado na Escritura e na vida litúrgica da Igreja. Esse contexto contribuiu para que Tomás assimilasse, desde cedo, a ideia de que o conhecimento teológico não é meramente opinativo ou devocional, mas possui uma estrutura própria, orientada pela verdade revelada e organizada racionalmente. Tal herança monástica ajuda a explicar por que, mais tarde, o Aquinate afirmará que a teologia é uma scientia subordinada, cujo princípio não está na razão natural, mas na revelação divina, ainda que faça uso rigoroso da razão como instrumento.
Por outro lado, sua formação posterior no ambiente urbano e universitário de Nápoles expôs Tomás a um novo paradigma intelectual, marcado pela emergência das universidades, pelo debate público e pela redescoberta do pensamento aristotélico. Diferentemente do monasticismo clássico, esse contexto exigia uma teologia capaz de dialogar criticamente com a filosofia, responder a objeções racionais e estabelecer distinções conceituais precisas. É nesse cruzamento entre tradição monástica e racionalidade universitária que se delineia a originalidade do projeto teológico de Tomás de Aquino. Sua adesão à Ordem dos Pregadores reforça essa síntese, pois a vocação dominicana unia estudo rigoroso, pregação e defesa racional da fé. Assim, as origens intelectuais de Tomás explicam por que sua teologia assume um estatuto epistemológico singular: ao mesmo tempo confessional e científica, contemplativa e argumentativa, firmemente ancorada na revelação, mas aberta ao uso legítimo da razão filosófica como serva da teologia.
Após sua decisão de ingressar na Ordem dos Pregadores, Tomás de Aquino passa a trilhar um percurso acadêmico típico, mas ao mesmo tempo excepcional, dentro do sistema universitário medieval. Inicialmente, é enviado para Paris e, em seguida, para Colônia, onde estuda sob a orientação de Alberto Magno, uma das maiores autoridades intelectuais do século XIII. Esse período é decisivo para sua formação, pois Alberto não apenas dominava o pensamento aristotélico recém-traduzido, mas também defendia sua legitimidade como instrumento filosófico para a reflexão teológica. Sob sua tutela, Tomás aprende a distinguir cuidadosamente entre filosofia e teologia, reconhecendo a autonomia metodológica da razão sem romper sua subordinação à revelação.
A convivência com Alberto Magno também introduz Tomás a uma abordagem enciclopédica do saber, na qual o conhecimento da natureza, da lógica e da metafísica possui valor próprio e contribui para a compreensão mais ampla da realidade criada por Deus. Essa perspectiva influencia diretamente a forma como Tomás conceberá o estatuto epistemológico da teologia: embora esta não derive seus princípios da razão natural, ela se beneficia do uso ordenado das ciências filosóficas como instrumentos auxiliares. O contato com o aristotelismo, mediado por Alberto, impede que Tomás adote uma postura defensiva ou meramente apologética diante da filosofia, levando-o a uma integração crítica e criteriosa.
Retornando a Paris, Tomás assume o papel de baccalaureus biblicus e, posteriormente, de baccalaureus sententiarum, funções que exigiam exposição pública das Escrituras e comentário sistemático das Sentenças de Pedro Lombardo, obra central da teologia medieval. Esse exercício acadêmico molda profundamente seu método, pois o obriga a articular exegese bíblica, tradição patrística e argumentação racional em um único discurso teológico. A teologia, nesse ambiente, não é concebida como mera repetição da autoridade, mas como ciência que ordena e explicita racionalmente o conteúdo da fé recebida.
Ao alcançar o título de magister in sacra pagina, Tomás consolida sua identidade como teólogo universitário. Sua atuação docente revela um compromisso constante com a clareza pedagógica e com a estrutura lógica do conhecimento teológico. Esse compromisso explica a forma altamente organizada de suas obras maiores, especialmente a Summa Theologiae, concebida não como tratado especulativo isolado, mas como instrumento formativo. Assim, a trajetória acadêmica de Tomás de Aquino evidencia que sua teologia nasce do cruzamento entre o rigor institucional das universidades, a tradição eclesial recebida e a convicção de que a fé cristã possui inteligibilidade própria, podendo e devendo ser exposta de modo científico sem perder seu caráter revelacional.
Agora precisamos considerar a estrutura que sustenta a argumentação e os assuntos dispostos na Suma Teológica. A obra está dividida em três grandes partes — Prima Pars, Secunda Pars e Tertia Pars —, às quais se acrescenta o chamado Supplementum, compilado posteriormente por discípulos de Tomás. Essa divisão expressa o movimento teológico clássico de exitus–reditus, isto é, a saída de todas as coisas de Deus e o retorno da criatura racional a Ele. Assim, a estrutura da Summa não é meramente formal, mas profundamente teológica, pois traduz em sua organização interna a compreensão tomista da realidade e da história da salvação.
A Prima Pars trata de Deus enquanto princípio de todas as coisas. Nessa seção, Tomás investiga a existência de Deus, sua essência e atributos, bem como o mistério da Trindade. Em seguida, aborda a obra da criação, incluindo a natureza dos anjos e a constituição do ser humano como unidade de corpo e alma, criado à imagem de Deus. Do ponto de vista epistemológico, essa parte estabelece o objeto primeiro da teologia, mostrando que todo o discurso teológico parte de Deus como causa primeira e fim último.
A Secunda Pars concentra-se no ser humano enquanto criatura racional chamada a retornar a Deus por meio de seus atos livres. Essa parte é subdividida em duas seções: a Prima Secundae e a Secunda Secundae. Na Prima Secundae, Tomás apresenta os princípios gerais da moral cristã, tratando do fim último do ser humano, da natureza dos atos humanos, das paixões, dos hábitos, do pecado, da lei e da graça. Essa seção fornece o arcabouço conceitual para a compreensão da ação moral à luz da ordenação racional da criatura ao seu fim último.
Na Secunda Secundae, Tomás aplica esses princípios às virtudes concretas, analisando detalhadamente as virtudes teologais e cardeais, bem como os dons do Espírito Santo e os diversos estados de vida na Igreja. Essa parte evidencia o caráter pastoral da Summa, pois traduz a teologia moral em orientações concretas para a vida cristã, sem perder o rigor conceitual. Aqui, a teologia mostra-se não apenas especulativa, mas também prática, ordenando a vida do crente segundo o bem e a beatitude.
A Tertia Pars trata de Cristo como mediador entre Deus e os homens, por meio de quem se realiza o retorno da humanidade a Deus. Tomás aborda a encarnação do Verbo, a união hipostática, a vida, a paixão, a morte e a ressurreição de Cristo, bem como os sacramentos enquanto meios da graça. Nessa parte, a cristologia ocupa lugar central, pois é em Cristo que a ordem da criação e da redenção converge, tornando possível a participação da criatura racional na vida divina.
O Supplementum, elaborado a partir de escritos anteriores de Tomás, completa a exposição sacramental e aborda temas escatológicos, como a morte, o juízo final, a ressurreição e a consumação de todas as coisas. Embora não tenha sido redigido diretamente por Tomás, o Supplementum mantém coerência com a estrutura geral da obra, reforçando a compreensão da teologia como ciência que contempla Deus, orienta a vida presente e aponta para a realidade futura.
A estrutura da Suma Teológica revela uma concepção altamente ordenada do saber teológico, na qual fé e razão cooperam sem confusão. A disposição interna da obra não apenas facilita o ensino da doutrina cristã, mas também expressa uma visão integrada da realidade, na qual Deus é princípio, meio e fim de todas as coisas. Essa arquitetura teológica explica por que a obra permanece uma referência fundamental para a reflexão teológica, mesmo fora do contexto medieval em que foi produzida.
Considerando a questão 1 em seu primeiro ponto, agora vamos considerar o pensamento de Tomás sobre a teologia como disciplina cientifica. Esta questão é de grande importância, porque a primeira questão nos orienta sobre a metodologia usada por Tomás no restante da Suma Teológica. Como bem colocou Leme:
A Suma de Teologia apresenta em seu prólogo a finalidade, o desígnio e os meios empregados na obra. Tomás consumiu-se em tarefas de ensino. Suas obras ou foram fruto de seus cursos e disputas, ou tinham propósitos didáticos, ou ainda respondiam a consultas.2
Feita esta importante consideração de Leme, agora partamos para a estrutura da Suma Teológica, este é um mapa interessante para o estudo desta eminente obra do Aquinate.
A estrutura da Suma de Teologia de Tomás de Aquino, conforme apresentada no artigo, é organizada em três grandes partes que seguem uma lógica dialética e um movimento metafísico conhecido como exitus-reditus (saída e retorno de Deus). A primeira parte, a Prima Pars, foca em Deus como princípio de todas as coisas, abordando a essência divina, a distinção das Pessoas na Trindade e a criação, incluindo anjos, o mundo e o homem. Esta seção estabelece o fundamento ontológico para as partes seguintes, tratando Deus em si mesmo e como origem das criaturas.
A segunda parte, a Secunda Pars, é dedicada ao movimento da criatura racional em direção a Deus e subdivide-se em Prima Secundae e Secunda Secundae. Nela, o autor estuda o homem como um ser livre e senhor de suas ações, analisando o fim último humano (a beatitude), os atos humanos, as paixões, as virtudes e os vícios. Enquanto a Prima Secundae foca em princípios gerais da moral, como leis e hábitos, a Secunda Secundae trata das virtudes e vícios em situações particulares e estados específicos de vida, sendo a seção mais extensa da obra por considerar a aplicação prática da ética.
A terceira parte, a Tertia Pars, apresenta Jesus Cristo como o caminho que permite ao homem retornar a Deus. Esta parte aborda o mistério da Encarnação do Verbo e os Sacramentos, que são os meios pelos quais a salvação é comunicada à humanidade. Estruturalmente, toda a obra é composta por questões e artigos, onde cada artigo funciona como uma pequena “disputa” intelectual, contendo uma pergunta, argumentos contrários, uma autoridade em sentido oposto (sed contra), a resposta do autor e a solução das objeções iniciais.
Tomás concebe a teologia como scientia a partir do conceito aristotélico de ciência, entendido como conhecimento certo obtido por demonstração a partir de princípios verdadeiros e necessários. Contudo, ele reconhece que nem toda ciência parte de princípios acessíveis à razão natural. Assim, seguindo Aristóteles, Tomás distingue entre ciências que possuem princípios evidentes por si mesmos e ciências que recebem seus princípios de uma ciência superior. É nesse enquadramento que a teologia se situa: ela é uma ciência verdadeira, ainda que seus princípios não sejam descobertos pela razão humana, mas recebidos pela revelação divina.
A teologia, portanto, é classificada por Tomás como uma ciência subalternada. Assim como a óptica depende da matemática ou a música da aritmética, a teologia depende da ciência que Deus possui de si mesmo e de todas as coisas. Os artigos de fé funcionam como princípios da teologia, não porque sejam demonstráveis racionalmente, mas porque procedem da autoridade do próprio Deus, que não pode enganar nem ser enganado. A certeza da teologia, nesse sentido, não é menor do que a das ciências filosóficas; ao contrário, ela é superior em razão da infalibilidade de sua fonte, ainda que seja menos evidente ao intelecto humano.
Tomás afirma que a teologia é a mais elevada das ciências, pois trata de Deus não apenas como causa conhecida por seus efeitos, como ocorre na filosofia natural, mas como Ele se dá a conhecer em si mesmo por meio da revelação. Além disso, a teologia ordena todas as demais ciências ao seu fim último, que é o conhecimento de Deus e a bem-aventurança humana. Assim, longe de ser um saber meramente prático ou devocional, a teologia, para Tomás de Aquino, é uma ciência rigorosa, dotada de método próprio, coerência interna e finalidade suprema no conjunto do conhecimento humano. Diz ele na Suma, na questão 1, artigo 2:
A doutrina sagrada é ciência. Porém, cumpre saber que há dois gêneros de ciências. Umas partem de princípios à luz natural do intelecto, como a aritmética, a geometria e semelhantes. Outras provém de princípios conhecidos por ciência superior; como a perspectiva, de princípios explicados na geometria, e a música, de princípios aritméticos. E deste modo é ciência a doutrina sagrada, pois deriva de princípios conhecidos à luz duma ciência superior, a saber: a de Deus e dos santos. Portanto, como aceita a música os princípios que lhe fornece o aritmético, assim a doutrina sagrada tem fé nos princípios que lhe são por Deus revelados.3
Para Tomás não havia conflito intelectual em admitir que a teologia era ciência que se fundamentava na revelação divina. A filosofia era outra espécie de ciência e sua própria concepção de teologia, precisava ser distinta do que a doutrina sagrada dizia a respeito de sua natureza. Dado o contexto que Tomás viveu como vimos acima, os desafios de formular sua teologia em ambientes intelectuais onde as disputas eram presentes, estudar Tomás de Aquino para o presente contexto que vivemos no mundo ocidental é urgente. Isso não implica um compromisso irrestrito com todo pensamento do Aquinate, mas é necessária a observância de como Tomás fazia teologia e como respondia as querelas do seu tempo. Lidarmos com Tomás de Aquino nos estudos dogmáticos de matriz reformada também é necessário, visto que sua influência foi grande sobre a era da reforma, ainda que metodologicamente e em alguns pontos doutrinários. Observar sua construção dogmática e entender seu tempo nos capacitará para sermos mais assertivos em análises sobre seus escritos e sobre nosso contexto pós-moderno.
A Teologia como Ciência e Disciplina
Neste tópico será tratado a perspectiva e o ensino de Tomás sobre a Teologia como ciência. Este é um assunto relevante na teologia tomasiana porque comprova o status epistemológico da teologia sagrada, o diálogo não antitético entre fé e razão são o ponto fundamental. A abordagem do autor é lógica e segue uma consciência cristã de pensamento, contudo, vale-se da metodologia aristotélica de pensar.
Na Summa Theologiae, Tomás de Aquino afirma explicitamente que a teologia sagrada possui caráter científico (scientia), ainda que distinto das ciências naturais e filosóficas. Em ST I, q.1, a.2, ele sustenta que a teologia é uma ciência porque procede a partir de princípios certos, ainda que estes não sejam evidentes à razão natural, mas recebidos por revelação divina. Assim, a cientificidade da teologia não depende da evidência imediata de seus princípios, mas da certeza da autoridade que os revela, isto é, o próprio Deus. Dessa forma, Tomás estabelece um conceito ampliado de ciência, capaz de incluir saberes fundados em princípios superiores.
Para justificar essa posição, Tomás recorre ao conceito aristotélico de ciência subalternada. Assim como a óptica depende da geometria e a música da aritmética, a teologia depende de uma ciência superior, que é a ciência divina e a ciência dos bem-aventurados. A teologia, portanto, não é autônoma em seus princípios, mas participa de um saber mais elevado. Essa subalternação não diminui seu estatuto científico; ao contrário, fundamenta sua dignidade epistemológica, pois seus princípios procedem da mais alta forma de conhecimento possível.
Nesse contexto, a relação entre fé e razão, longe de ser antagônica, é concebida por Tomás como ordenada e complementar. A razão exerce papel metodológico essencial no desenvolvimento teológico, organizando, explicitando e defendendo racionalmente os dados da revelação. A fé fornece o conteúdo primeiro; a razão, o instrumento de compreensão. Por isso, a teologia utiliza conceitos filosóficos, especialmente aristotélicos, não como autoridade última, mas como meios legítimos para a inteligibilidade do dado revelado. A filosofia torna-se, assim, serva da teologia (ancilla theologiae), sem perder sua integridade própria.
Tomás enfatiza que a finalidade da teologia enquanto ciência não é meramente especulativa, mas eminentemente prática e salvífica. Embora possua estrutura científica, seu objetivo último é conduzir o ser humano ao conhecimento de Deus ordenado à salvação. A teologia trata de Deus não apenas enquanto objeto de saber, mas enquanto fim último da existência humana. Desse modo, na Summa Theologiae, a concepção da teologia como ciência articula rigor epistemológico, fidelidade à revelação e orientação pastoral, integrando conhecimento, fé e vida cristã em uma única disciplina ordenada.
Uma condição essencial para qualquer ciência, segundo Tomás, é a unidade do objeto formal. Em ST I, q.1, a.7, ele afirma que a teologia possui unidade porque considera todas as coisas sob um único aspecto: enquanto ordenadas a Deus e conhecidas pela revelação. Mesmo tratando de múltiplos temas (Deus, criação, homem, Cristo, sacramentos), a teologia mantém unidade científica ao abordá-los sub ratione Dei. Essa unidade formal é condição indispensável para seu estatuto científico. Diz o doutor angélico:
Deus é o objeto desta ciência, porque o objeto está para ciência como para a potência ou hábito. Ora, propriamente, é considerado objeto de potência ou hábito aquilo sob cujo aspecto se lhes refere qualquer coisa. Donde, referindo-se à vista, enquanto coloridos, o homem e a pedra, é a cor o objeto próprio da vista. Ora, a sagrada doutrina tudo trata com referência a Deus, por tratar ou do mesmo Deus ou das coisas que lhe digam respeito, como princípio ou fim. Pelo que, é Deus ou das coisas que lhe digam respeito, como princípio ou fim. Pelo que, é Deus, verdadeiramente, o objeto desta ciência – o que também se demonstra pelos princípios da dita ciência, ou artigos da fé, de que Deus é objeto. Ora, idêntico objeto têm os princípios e toda a ciência, por estar a última, total e virtualmente, contida nos princípios – Certos, porém, atendendo às matérias tratadas e não ao ponto-de-vista, a esta ciência assinalaram outro objeto; como, a realidade e os símbolos, ou as obras da reparação; ou todo Cristo, i.e., a cabeça dos membros. E, com efeito, são consideradas nesta ciência todas essas matérias, se bem com relação a Deus.4
A partir dessa definição, Tomás estabelece uma distinção decisiva entre objeto material e objeto formal da teologia. Embora a sagrada doutrina trate de uma multiplicidade de realidades — Deus, anjos, criação, homem, pecado, graça, Cristo e sacramentos — todas essas matérias são consideradas sob um único aspecto formal: sua relação com Deus enquanto princípio e fim. Essa perspectiva formal garante a unidade científica da teologia, impedindo que ela se fragmente em disciplinas autônomas ou perca sua coerência interna. Assim, a diversidade temática não compromete, mas antes confirma, a unidade epistemológica da teologia.
Ao afirmar que os princípios da teologia têm o mesmo objeto que a ciência inteira, Tomás reforça o vínculo intrínseco entre artigos da fé e desenvolvimento científico da doutrina sagrada. Os artigos da fé têm Deus como objeto direto, e toda a teologia está virtualmente contida nesses princípios revelados. A ciência teológica, portanto, não acrescenta novos objetos à fé, mas desdobra racionalmente aquilo que já está dado nos princípios. Essa concepção preserva a primazia da revelação e, ao mesmo tempo, legitima o exercício científico da razão no interior da teologia.
Tomás reconhece que, considerando apenas o conteúdo material, alguns autores atribuíram à teologia outros objetos — como os sacramentos, a obra da redenção ou o Cristo total (Christus totus). Contudo, ele integra essas abordagens ao afirmar que todas essas realidades são tratadas legitimamente pela teologia apenas na medida em que são referidas a Deus. Dessa forma, Tomás evita tanto uma redução abstrata da teologia quanto uma dispersão temática, articulando cristologia, soteriologia e eclesiologia dentro de um único horizonte teológico centrado em Deus. O resultado é uma concepção de ciência teológica simultaneamente unitária, abrangente e ordenada.
Tomás entende que toda ciência se define também por seu fim. Em ST I, q.1, a.4, ele afirma que a teologia é principalmente prática, ainda que contenha dimensão especulativa, pois seu objetivo último é conduzir o ser humano à salvação e à bem-aventurança em Deus. A adequação entre objeto, método e finalidade confirma a coerência interna da teologia enquanto ciência, distinta das ciências naturais e filosóficas, mas não inferior a elas.
O doutor angélico esclarece que a primazia do caráter prático da teologia não elimina sua dimensão especulativa, mas a ordena segundo o fim último do ser humano. Diferentemente das ciências práticas comuns, que visam à ação imediata, a teologia orienta a ação humana a partir do conhecimento de Deus, que é simultaneamente verdade suprema e bem último. Assim, o conhecimento teológico não se encerra na contemplação intelectual, mas move a vontade em direção à comunhão com Deus, integrando verdade e vida no horizonte da bem-aventurança.
Nesse sentido, a teologia possui um tipo próprio de praticidade, distinto da ética filosófica ou da política aristotélica. Enquanto estas regulam atos humanos conforme a razão natural, a teologia regula a vida humana segundo a ordem da graça e da revelação. Em ST I, q.1, a.4, Tomás indica que a teologia é mais nobre que as demais ciências práticas porque orienta o agir humano para um fim sobrenatural, inalcançável pelas forças naturais da razão. Essa orientação escatológica confere à teologia um estatuto singular no conjunto das ciências.
A finalidade redentora da teologia determina também sua forma de exposição e seu método pedagógico. A Summa Theologiae é estruturada de modo progressivo, conduzindo o leitor do conhecimento de Deus em si mesmo à ordem da criação, da redenção e, finalmente, ao retorno do ser humano a Deus. Essa organização não é meramente didática, mas reflete a própria finalidade da ciência teológica: ordenar o intelecto e a vida humana conforme o caminho da salvação. O método científico da teologia, portanto, é inseparável de sua finalidade última.
Para fecharmos este ponto para Tomás de Aquino, a relação entre teologia, metafísica e filosofia é marcada por ordem, distinção e subordinação, e não por oposição ou confusão. Cada uma possui objeto, método e princípios próprios, mas todas se articulam harmoniosamente no interior de uma visão unitária da verdade.
A filosofia é, para Tomás, o exercício pleno da razão natural. Ela investiga as causas e os princípios do ser a partir da experiência e do intelecto humano, sem recorrer à revelação. Dentro do conjunto das disciplinas filosóficas, a metafísica ocupa o lugar mais elevado, pois trata do ente enquanto ente e de suas causas primeiras, chegando racionalmente ao conhecimento de Deus como causa primeira e fim último. Contudo, esse conhecimento permanece analógico, limitado e natural, incapaz de alcançar os mistérios divinos.
A teologia, por sua vez, distingue-se essencialmente da filosofia e da metafísica quanto aos seus princípios. Enquanto estas procedem da razão natural, a teologia procede da revelação divina e tem Deus como objeto sob o aspecto próprio da fé. Ainda assim, Tomás não concebe a teologia como irracional ou alheia à filosofia. Ao contrário, a teologia utiliza os conceitos, distinções e métodos filosóficos — especialmente metafísicos — como instrumentos para a inteligibilidade do dado revelado. Nesse sentido, a filosofia é legitimamente chamada ancilla theologiae, não por inferioridade ontológica, mas por subordinação funcional. Tomás sustenta que não pode haver contradição real entre teologia e filosofia, pois ambas procedem da mesma fonte última da verdade, que é Deus. Quando parece haver conflito, o erro está ou no uso da razão filosófica ou na interpretação teológica. Assim, a metafísica prepara o intelecto para a teologia, oferecendo-lhe categorias conceituais adequadas, enquanto a teologia eleva e supera a metafísica ao comunicar verdades que a razão, por si só, não poderia alcançar. O resultado é uma síntese harmoniosa na qual fé e razão, filosofia e teologia, permanecem distintas, mas ordenadas em direção ao mesmo fim: o conhecimento da verdade e a bem-aventurança em Deus.
Ordem do conhecimento e o intelecto humano
Neste ponto analisaremos a ordem do conhecimento e o intelecto humano, então estamos no campo da epistemologia do Aquinate. O conhecimento humano inicia-se necessariamente pelos sentidos. Em ST I, q.84, a.6, ele afirma que “nada está no intelecto que não tenha passado antes pelos sentidos”, excetuando-se o próprio intelecto. O ser humano conhece primeiro os singulares materiais por meio da sensação, e somente a partir deles o intelecto pode abstrair as formas inteligíveis. Assim, o conhecimento humano é essencialmente mediado, discursivo e dependente da experiência sensível, o que marca seus limites naturais.
Ao articular a finalidade prática e verdade especulativa, Tomás evita tanto o intelectualismo abstrato quanto o moralismo reducionista. A teologia não é simples técnica do agir nem mera especulação, mas um saber sapiencial que julga todas as coisas à luz de Deus. Essa sabedoria ordenadora confirma a superioridade da teologia entre as ciências, não por oposição às demais, mas por sua capacidade de integrá-las em uma visão última da realidade orientada ao fim supremo do ser humano. Nisso vemos o trabalho de Tomás alinhado com o que a própria Bíblia nos ensina sobre seu status epistemológico em Gênesis 1; Provérbios 1-8; Jó 38-39; Salmos 19; Rm 1. Tomás está alinhado com o mais alto nível de pensamento bíblico-teológico quanto com o estatuto epistemológico da filosofia medieval.
Para Tomás, o ato de fé é um ato do intelecto movido pela vontade sob a influência da graça. Isso significa que a fé não é irracional nem cega, mas uma adesão intelectual a verdades reveladas, ainda que não evidentes. A teologia, nesse contexto, exerce a função de buscar a inteligibilidade da fé (fides quaerens intellectum), mostrando que os conteúdos revelados não contradizem a razão e podem ser compreendidos analogicamente. Então, na teologia tomasiana o conhecimento humano é sensível, abstrativo, discursivo e limitado; a teologia respeita essas condições, mas as eleva por meio da revelação. A razão humana não é substituída pela fé, mas curada, ampliada e orientada para seu fim último. A relação entre conhecimento humano e teologia é, portanto, de continuidade e superação: continuidade quanto ao modo de conhecer, superação quanto ao conteúdo conhecido.
Nas questões 84 e 85 da Suma Teológica, Tomás investiga o modo próprio do conhecimento intelectual humano, partindo do princípio de que a alma humana conhece as coisas materiais por meio das imagens sensíveis (phantasmata). Tomás afirma que o intelecto humano não possui espécies inteligíveis inatas, nem conhece as coisas diretamente em si mesmas, mas abstrai as formas inteligíveis a partir da experiência sensível (ST I, q.84, a.3; a.6). Esse ponto é decisivo para compreender a relação entre intelecto possível e intelecto agente.
O intelecto agente, tratado implicitamente nessas questões, é o princípio pelo qual as formas sensíveis são tornadas inteligíveis em ato. Ele não cria o inteligível, mas o abstrai da matéria individualizante. O intelecto possível, por sua vez, recebe essas espécies inteligíveis abstraídas e se atualiza no conhecimento. Em ST I, q.85, a.1, Tomás afirma que o intelecto conhece o universal diretamente, enquanto conhece o singular apenas indiretamente, por reflexão sobre os phantasmata. Essa dinâmica explica por que o conhecimento humano é sempre mediado e discursivo.
Essa estrutura cognitiva implica que o intelecto humano jamais conhece Deus diretamente nesta vida, pois seu modo natural de conhecer exige imagens sensíveis, das quais Deus não é objeto. Assim, já em ST I, q.84–85, Tomás prepara o terreno epistemológico para a necessidade da revelação e, consequentemente, para a possibilidade e legitimidade da teologia como ciência.
Em ST I, q.84, a.7, Tomás afirma que o intelecto humano não conhece diretamente as substâncias separadas, como os anjos, nem a essência divina. Todo conhecimento natural dessas realidades é indireto e negativo. Já em ST I, q.85, a.2, ele sustenta que o intelecto conhece a verdade pela adequação entre o intelecto e a coisa, o que pressupõe um objeto proporcional ao modo de conhecer humano.
A questão 86 aprofunda esse ponto ao perguntar se o intelecto conhece o singular e o futuro. Tomás responde que o intelecto conhece diretamente apenas o universal, enquanto o singular é conhecido por reflexão, e o futuro contingente não é conhecido com certeza pela razão natural (ST I, q.86, aa.1–4). Essas limitações epistemológicas mostram que o intelecto humano é estruturalmente incapaz de alcançar, por si mesmo, verdades necessárias à salvação, como os desígnios eternos de Deus ou os mistérios da Trindade e da Encarnação.
É precisamente nesse contexto que a revelação se articula com a razão. A revelação não violenta o modo humano de conhecer, mas comunica verdades que, embora não deriváveis da experiência sensível, podem ser acolhidas pelo intelecto humano sob a forma de proposições. A fé fornece ao intelecto conteúdos que ultrapassam seus limites naturais, mas não contradizem sua estrutura cognitiva. Assim, ST I, qq.84–86 fornecem o fundamento gnosiológico da necessidade da sacra doctrina.
Para concluirmos esta parte As conclusões de ST I, qq.84–86 têm consequências diretas para o método teológico. Primeiramente, a teologia deve reconhecer que todo conhecimento humano, inclusive o teológico, opera por meio de conceitos abstratos derivados da experiência criada. Isso explica por que Tomás insiste no uso da linguagem analógica (ST I, q.13), já que os conceitos aplicados a Deus são sempre extraídos do mundo criado e elevados analogicamente.
Em segundo lugar, o método teológico deve ser discursivo e racional, respeitando a capacidade do intelecto humano de inferir conclusões a partir de princípios dados. A teologia não fornece novas experiências sensíveis, mas novos princípios cognitivos, recebidos pela fé, a partir dos quais a razão opera cientificamente. Esse é o sentido profundo da teologia como ciência subalternada: ela raciocina a partir de princípios que não demonstra, mas que são certos. A limitação do conhecimento humano do singular e do futuro (ST I, q.86) impede qualquer pretensão de totalidade ou evidência plena no saber teológico. O conhecimento teológico é verdadeiro, mas não exaustivo; certo, mas não evidente; racional, mas não natural. Essas características definem a humildade epistemológica da teologia tomasiana e explicam sua estrutura metodológica: uma ciência que busca compreender racionalmente aquilo que excede a razão.
Deus como princípio do saber teológico
A teologia de Tomás de Aquino, ao contrário do que alguns de seus críticos sustentam, é profundamente centrada em Deus e tem seu pressuposto último na própria divindade. Desde o início de suas Sumas, Tomás afirma que a sacra doctrina procede de princípios revelados por Deus e tem como fim último conduzir o homem à bem-aventurança, algo que ultrapassa completamente as capacidades da razão natural (ST I, q.1, a.1; q.1, a.4). Nesse sentido, a caracterização contemporânea da teologia tomasiana como autônoma — frequente em certos círculos reformados influenciados pelo pressuposicionalismo — não faz justiça ao pensamento do Doutor Angélico. Para Tomás, a salvação só pode ser obtida por revelação e graça, jamais pela mera operação filosófica do intelecto, uma vez que as verdades necessárias à salvação excedem o alcance da razão humana (ST I, q.1, a.1; q.1, a.6).
A questão que precisa ser devidamente ponderada, contudo, é que o homem foi criado como um ser racional, e essa racionalidade constitui uma das marcas centrais da imago Dei no homem criado por Deus. Ao tratar de Deus como intelecto puro e fonte de toda inteligibilidade, Tomás pressupõe que as criaturas racionais participam, de modo analógico e limitado, dessa inteligibilidade divina (ST I, q.14, a.1; q.15, a.2). Assim, se Deus criou o homem à sua imagem e semelhança, dotando-o de intelecto, não seria coerente negar ao homem a possibilidade de algum conhecimento de Deus, ainda que imperfeito, não redimido e incapaz de conduzir à salvação.
Essa afirmação encontra ressonância direta no ensino bíblico de Romanos 1, onde o apóstolo Paulo declara que todos os homens possuem conhecimento de Deus por meio das coisas criadas, e no Salmo 19, que proclama a universalidade da revelação divina na ordem do cosmos. Tomás articula filosoficamente essa mesma verdade ao sustentar que Deus pode ser conhecido pela razão natural a partir de seus efeitos, uma vez que Ele é a causa primeira de todas as coisas (ST I, q.2, a.2; q.2, a.3). O conhecimento assim adquirido não alcança a essência divina, mas é suficiente para reconhecer a existência de Deus e alguns de seus atributos enquanto causa do mundo criado (ST I, q.12, a.12).
Se Deus se manifesta racionalmente em seu universo criado, então, sendo o homem um ser racional, é legítimo afirmar que ele seja capaz de compreender racionalmente essas evidências. Tomás insiste, contudo, que tais evidências não são redentoras, mas funcionam como testemunhas da majestade divina e da ordem da criação. Elas não produzem fé salvífica, mas tornam o homem indesculpável diante de Deus (ST I, q.2, a.3; q.13, a.7). Desse modo, ao lidar com o intelecto humano como capaz de perceber a existência divina, Tomás não enfraquece a doutrina da graça, mas preserva simultaneamente a dignidade da razão criada e a absoluta necessidade da revelação especial para a salvação.
Essa compreensão da racionalidade humana como dom criacional e da revelação geral como testemunho não redentor encontra sua expressão mais conhecida nas chamadas Cinco Vias, apresentadas por Tomás na Suma Teológica I, q.2, a.3. As cinco vias não devem ser lidas como tentativas de fundamentar a fé cristã de modo autônomo ou de substituir a revelação, mas como demonstrações filosóficas que partem da ordem do mundo criado para afirmar racionalmente a existência de Deus enquanto causa primeira. Cada via pressupõe a inteligibilidade da realidade e a capacidade do intelecto humano de apreender essa ordem: o movimento, a causalidade eficiente, a contingência, os graus de perfeição e a ordenação final das coisas são realidades acessíveis à razão natural e, ao mesmo tempo, dependentes de Deus como seu fundamento último (ST I, q.2, a.3). Nesse sentido, as cinco vias funcionam como uma articulação sistemática daquilo que já estava implícito na doutrina da criação e da imago Dei: se o mundo criado reflete racionalmente seu Criador e se o homem é dotado de intelecto, então é possível reconhecer a existência de Deus a partir dos efeitos visíveis da criação. Contudo, Tomás é cuidadoso em delimitar o alcance dessas demonstrações, afirmando que elas conduzem apenas ao conhecimento de que Deus existe (quia est), e não ao conhecimento de quem Deus é em sua essência (quid est), o que permanece reservado à revelação e, em plenitude, à visão beatífica (ST I, q.12, a.1; q.12, a.12). Assim, as cinco vias reforçam, e não contradizem, a centralidade da graça e da revelação, pois mostram que a razão humana pode servir como testemunha da verdade divina sem jamais usurpar o lugar da fé, confirmando que, para Tomás, Deus permanece simultaneamente o princípio do ser, do conhecer e do saber teológico.
As chamadas cinco vias, tal como formuladas por Tomás, podem ser compreendidas como cinco modos pelos quais a razão natural, partindo da experiência do mundo criado, é conduzida à afirmação racional da existência de Deus. A primeira via procede do movimento, afirmando que tudo o que se move é movido por outro, exigindo, ao final, um Primeiro Motor imóvel; a segunda parte da causalidade eficiente, sustentando a necessidade de uma causa primeira não causada; a terceira considera a contingência dos entes, concluindo pela existência de um ser necessário; a quarta observa os graus de perfeição encontrados nas coisas, remetendo a um máximo que é causa de toda perfeição; e a quinta parte da ordenação final do universo, reconhecendo uma inteligência ordenadora suprema (ST I, q.2, a.3). Consideradas em conjunto, essas vias não pretendem esgotar o mistério divino nem oferecer uma prova salvífica da fé cristã, mas expressam a convicção de que o mundo criado é racionalmente inteligível e que o intelecto humano, enquanto imagem de Deus, é capaz de reconhecer, a partir dos efeitos, a existência da causa primeira. Desse modo, as cinco vias funcionam como um coroamento da doutrina tomasiana da revelação geral e da dignidade da razão criada, encerrando esta seção ao reafirmar que Deus é simultaneamente o fundamento da realidade, da inteligibilidade do mundo e do próprio saber teológico.
Esse entendimento, longe de ser contrário à teologia reformada, encontra amplo respaldo em sua tradição clássica, especialmente na distinção entre revelação geral e revelação especial, bem como entre conhecimento natural de Deus e conhecimento salvífico. Confissões reformadas afirmam explicitamente que a criação, a preservação e o governo do mundo manifestam o poder, a sabedoria e a bondade de Deus de tal modo que os homens ficam indesculpáveis, ainda que tal revelação seja insuficiente para a salvação — uma formulação que se harmoniza profundamente com a posição tomasiana (cf. ST I, q.2, a.2–3; q.12, a.12). Assim como em Tomás, a teologia reformada clássica sustenta que a razão humana, embora afetada pelo pecado, não foi ontologicamente aniquilada, permanecendo capaz de reconhecer a existência de Deus e a ordem criada, ainda que incapaz de alcançar a verdade redentora sem a iluminação do Espírito e a Palavra revelada. O conflito surge, portanto, não entre Tomás e a teologia reformada em si, mas entre o tomismo e certas leituras pressuposicionalistas modernas que tendem a colapsar a distinção entre capacidade cognitiva e suficiência soteriológica. Reconhecer a legitimidade de um conhecimento natural e não redentor de Deus, tal como articulado nas cinco vias, não compromete a doutrina reformada da graça soberana, mas antes reforça a confissão de que Deus se revela soberanamente tanto na criação quanto na redenção, permanecendo o único princípio último do ser, do conhecer e da salvação.
Quanto ao impacto do pecado sobre esse conhecimento natural de Deus, Tomás é cuidadoso em afirmar que a queda não destruiu a capacidade intelectual do homem, mas a desordenou e obscureceu. O intelecto humano permanece ontologicamente capaz de conhecer a verdade, inclusive de reconhecer a existência de Deus a partir das criaturas, porém essa capacidade encontra-se enfraquecida, sujeita ao erro e frequentemente desviada pela vontade corrompida (ST I, q.12, a.11; q.84, a.1). Isso explica por que, embora todos os homens tenham algum conhecimento de Deus — como afirma Paulo em Romanos 1 —, esse conhecimento é frequentemente suprimido, distorcido ou convertido em idolatria. Essa formulação harmoniza-se profundamente com a teologia reformada clássica, que sustenta tanto a realidade da revelação geral quanto a corrupção noética causada pelo pecado: o homem conhece a Deus verdadeira e realmente, mas não corretamente nem salvificamente. Assim, o pecado não elimina o conhecimento natural de Deus, mas o torna insuficiente, instável e incapaz de conduzir à fé verdadeira, reforçando a necessidade absoluta da revelação especial e da obra regeneradora da graça. Dessa forma, tanto em Tomás quanto na tradição reformada, a doutrina do pecado não nega a possibilidade do conhecimento natural de Deus, mas explica por que esse conhecimento, embora real, é incapaz de produzir submissão, adoração verdadeira ou salvação. Com isso não pretendemos dizer que a teologia tomasiana está perfeitamente alinhada com a teologia reformada, não está. Tomás era um Romano, mas foi o mais saudável dos escolásticos romanos como muitos reformados disseram.
Lei, graça e moralidade
Como já observamos o estatuto epistemológico de Tomás e como ele trata a questão da teontologia, agora nos ateremos a aplicação desta relação moral e ética relacionada a Deus e o homem. Isso terá reverberações nas Escrituras e na teologia tomasiana no que concerne a lei, a graça e a moralidade. Partindo do princípio de que Deus é simultaneamente o fundamento do ser, do conhecer e do agir humano, Tomás estrutura a moral teológica não a partir de uma autonomia ética da razão, mas da participação da criatura racional na ordem divina. Assim como Deus é o princípio do saber teológico, Ele é também o princípio normativo da ética. O ponto decisivo é que essa ordenação não nasce da razão humana isolada, mas da razão divina, da qual toda lei verdadeira participa. A moral tomasiana, portanto, está ancorada numa metafísica e numa epistemologia teocêntricas. A moral teológica de Santo Tomás de Aquino não se inicia no dever, mas no Ser. O estatuto epistemológico da sua ética está fundado na Sacra Doctrina, uma ciência que recebe seus princípios da ciência de Deus e dos santos, o que significa que o agir humano é analisado sob a luz da Revelação e não apenas da razão natural (I, q. 1, a. 2). Dentro da estrutura da Suma, a moral ocupa o lugar do movimento da criatura racional em direção a Deus. Portanto, o homem não é um agente autônomo absoluto, mas um ser cuja finalidade última é a visão da essência divina, um fim que excede as capacidades da natureza criada. Tomás diz:
As coisas que em si mesmas não existem em Deus, enquanto por ele pré conhecidas e pré ordenadas, conforme aquilo da Escritura (Rm 4,17): Que chama as coisas que não são como as que são. Assim, pois, o conceito eterno da lei divina tem a natureza de lei eterna, enquanto ordenada por Deus para o governo das coisas por ele pré conhecidas. A promulgação se faz verbalmente e por escrito. E de ambos os modos, recebe a lei eterna promulgação, da parte de Deus, que a promulga. Pois, é eterno o Verbo divino e eterna é a escritura do livro da vida. Mas essa promulgação não pode ser eterna por parte da criatura que a ouve ou a observa. A lei implica, ativamente, ordem para um fim, enquanto por ela certas coisas se ordenam para este. Mas não passivamente, no sentido em que a própria lei se ordena para um fim; salvo, por acidente, no governador, cujo fim está fora dele, para o qual também necessariamente há de a sua lei se ordenar. Ora, o fim do governo divino é Deus mesmo, nem a sua lei dele difere. Portanto, a lei eterna não se ordena para outro fim.5
Como podemos ver acima, Deus entra nesta estrutura como o Princípio Exterior do agir humano. Tomás estabelece que, enquanto as virtudes são princípios intrínsecos, Deus move o homem externamente de duas formas: instruindo-o pela Lei e auxiliando-o pela Graça. Essa distinção é fundamental para evitar o pelagianismo e o legalismo. A lei fornece o mapa e a ordem da razão, enquanto a graça fornece a força vital para a execução dessa ordem. Sem essa articulação, a moral seria ou um exercício de vontade sem direção, ou uma direção sem capacidade de realização.
A definição de lei em Tomás é rigorosamente intelectualista: ela é uma “ordenação da razão para o bem comum, promulgada por quem tem o cuidado da comunidade” (I-II, q. 90, a. 4). Por derivar da Razão Divina, a lei não é um capricho voluntarista de Deus, mas uma expressão de Sua sabedoria. No topo da hierarquia está a Lei Eterna, que é o próprio plano do governo divino sobre todo o universo (I-II, q. 91, a. 1). Todas as outras leis derivam desta, garantindo que a moralidade tenha uma base metafísica sólida e não meramente convencional.
A articulação entre lei e graça ganha profundidade na distinção entre a Lei Antiga e a Lei Nova. A Lei Antiga (Lex Vetus), embora santa e vinda de Deus, é considerada imperfeita por Tomás porque, apesar de proibir o pecado e prescrever o bem, ela não conferia o auxílio da graça para cumpri-lo (I-II, q. 98, a. 1). Ela funcionava como um pedagogo, revelando a doença (o pecado) sem oferecer o remédio, preparando o coração do homem para a necessidade de um Salvador.
A ponte entre a transcendência divina e a ação humana é a Lei Natural. Tomás a define como a “participação da lei eterna na criatura racional” (I-II, q. 91, a. 2). Através da razão, o homem descobre as inclinações para o bem que Deus inscreveu em sua natureza. Entretanto, essa participação é limitada. Devido à finitude humana e à corrupção do pecado original, a lei natural, embora forneça os primeiros princípios morais, torna-se insuficiente para levar o homem ao seu fim sobrenatural, exigindo uma nova intervenção divina (I-II, q. 91, a. 4).
Tomás adota a perspectiva paulina de que a “letra mata” se não houver a graça que vivifica. Mesmo os preceitos do Evangelho, se fossem apenas escritos, seriam uma lei que condena (I-II, q. 106, a. 2). É aqui que o Aquinate introduz o conceito revolucionário da Lei Nova (Lex Nova). A Lei Nova não é primariamente um texto escrito, mas a própria graça do Espírito Santo infundida na alma do fiel (I-II, q. 106, a. 1). A lei deixa de ser um código externo para se tornar uma força ontológica interior que inclina o homem ao bem por amor e não por temor.
Então a transição da lei para a graça não é apenas uma mudança de “método”, mas uma necessidade de cura. Tomás afirma que, sem a graça, o homem em estado de natureza decaída pode realizar alguns bens parciais (como construir casas ou plantar), mas não pode cumprir todos os mandamentos da lei natural nem amar a Deus acima de todas as coisas (I-II, q. 109). A lei aponta o que deve ser feito, mas a ferida do pecado impede a execução plena. A graça é, portanto, o princípio de restauração da própria natureza.
Dessa forma, a graça habitual é apresentada como uma qualidade sobrenatural que perfaz a alma, elevando-a à participação na vida divina. Ela não é um “objeto” que se possui, mas uma nova modalidade de ser. A moral teológica de Tomás é, em última análise, uma moral da “segunda natureza”: a graça cria novos hábitos (virtudes infusas) que permitem ao homem agir de modo divino, da mesma forma que suas faculdades naturais lhe permitem agir de modo humano. Diz ainda:
Toda verdade, seja dita por quem for, provém do Espírito Santo, como lume, que naturalmente a infunde e move a compreender e falar a verdade. Não porém como habitando na pessoa pela graça santificante ou como conferindo algum dom habitual acrescentando ao da natureza. Por isto só se dá no conhecimento e na expressão de certas verdades e, sobretudo, nas que respeitam à fé, ao que se refere o texto citado do Apóstolo. O sol material ilumina exteriormente, ao passo que o sol inteligível, que é Deus, interiormente. Por onde, o lume natural infuso na alma é, em si mesmo, iluminação de Deus, que permite ao conhecimento natural atingir o seu objeto. E para isso não é necessária outra iluminação, senão só para os objetos excedentes ao conhecimento natural. Sempre precisamos, para qualquer pensamento, do auxilio divino que move o intelecto à ação; pois inteligir alguma coisa, atualmente, é pensar, como claramente o diz Agostinho.6
A articulação final entre lei e graça ocorre na virtude da caridade. Para Tomás, a caridade é a “forma” de todas as virtudes (I-II, q. 62, a. 4). Sem a caridade, motivada pela graça, o cumprimento da lei é meramente exterior e não possui valor meritório para a vida eterna. A caridade une a vontade humana à divina, fazendo com que o homem queira o que Deus quer. Nesse estágio, a lei não é mais sentida como um peso ou uma imposição externa, pois o sujeito age a partir de um princípio interior de amizade com Deus.
O conceito de mérito em Tomás também reflete essa articulação. O homem pode “merecer” a bem-aventurança não por um direito autônomo diante de Deus, mas porque Deus ordenou que a graça operasse através do livre-arbítrio humano (I-II, q. 114, a. 1). O mérito é, essencialmente, a graça coroando os seus próprios dons. Isso preserva a justiça de Deus (lei) e Sua generosidade (graça), integrando o esforço moral humano no plano gratuito da salvação. Diante desta questão final, julgo deveras necessário lermos diretamente Tomás, isso se dá para compreensão do raciocínio do Aquinate:
O mérito e a recompensa têm o mesmo objeto. Pois, recompensa se chama ao dado em retribuição de uma obra ou de um trabalho, como lhe sendo o preço. Por onde, assim como pagar o justo preço. Por onde, assim como pagar o justo preço pelo que e recebeu de outrem é ato de justiça, assim ato de justiça também é dar a recompensa devida a um obra ou trabalho. Ora, a justiça implica uma certa igualdade, segundo o Filósofo. Portanto, a justiça absoluta só existe entre os perfeitamente iguais; e onde não há igualdade absoluta não há também justiça absoluta, senão só uma certa espécie dela. Assim, há o chamado direito paterno ou dominical, como diz o Filósofo no mesmo livro. E por isto, entre os quais há justiça absoluta há também, em absoluto, fundamento ao mérito e à recompensa. Porém onde só há justiça relativa e não, absoluta, também não há mérito, absoluta, senão só relativamente, enquanto isso implica a noção de justiça. Assim, pois, o filho pode merecer perante o pai, e o escravo, junto ao senhor. Ora, é manifesto que, entre Deus e o homem há máxima desigualdade, pois há entre esses dois seres uma distância infinita, e todo bem do homem vem de Deus. Por isso, entre o homem e Deus não há justiça fundada numa igualdade absoluta, mas apenas proporcional, enquanto cada um age ao seu modo. Ora, o modo e a medida das capacidades humanas é Deus quem os estabelece, por onde o homem não pode ter mérito diante de Deus, senão pressuposta uma ordem divina, de maneira que, pela sua ação, ele receba de Deus, como recompensa, por assim dizer, os bens em vista dos quais ele lhe deu o poder de agir. Assim também os seres naturais, pelos seus movimentos próprios e pelas suas operações, alcançam o fim a que Deus os ordenou. Mas de maneira diferente; pois a criatura racional, dotada de livre arbítrio, tem o poder de agir, por si mesma o que lhe dá ao ato caráter meritório. Mas isso não se passa com as outras criaturas.7
Por fim, a moral teológica de Tomás de Aquino culmina na restauração da Imago Dei, como já pode ser deduzido da citação acima. Pela lei, o homem conhece a ordem de Deus; pela graça, ele participa da vida de Deus. A articulação entre ambas permite que o ser humano realize o seu retorno (reditus) ao Criador (I-II, q. 1). A lei serve como o guia necessário para a razão, enquanto a graça transforma o motor da ação, do medo para o amor.
A Lei Nova, sendo a graça do Espírito Santo, é a “lei da liberdade” porque faz com que o homem aja por inclinação própria e não por coação (I-II, q. 108, a. 1, ad 2). Assim, Tomás resolve a tensão entre autonomia e heteronomia: na medida em que o homem está cheio da graça, a lei de Deus torna-se a sua própria lei interior. A moral deixa de ser um sistema de proibições para ser a celebração de uma vida nova em Cristo, o termo final de toda a arquitetura da Suma.
Para sintetizar a tese tomaseana, é necessário compreender que a Suma Teológica não é uma colcha de retalhos, mas um sistema orgânico onde a moral é a própria metafísica em movimento. Tomás articula a disciplina teológica sob o esquema do exitus-reditus (saída e retorno), situando o agir humano como o movimento de volta da criatura racional ao seu Princípio. Assim, a moral não é um apêndice jurídico, mas a ciência do caminho que conduz o homem à sua perfeição última em Deus.
A fundamentação dessa estrutura repousa em um estatuto epistemológico único: a Sacra Doctrina. Tomás define a teologia moral como uma ciência subalternada à ciência de Deus, o que significa que ela integra a razão filosófica (ética aristotélica) à luz da Revelação. Essa epistemologia permite que a moral seja, ao mesmo tempo, racionalmente demonstrável e sobrenaturalmente orientada, garantindo que o conhecimento do dever esteja sempre ancorado no conhecimento da Verdade.
Nesse cenário, a Doutrina de Deus é o sol que ilumina todo o sistema. Deus não é apenas o legislador externo, mas o Bem Sumo e a Causa Primeira. A articulação entre lei e graça começa na própria essência divina, pois a Lei Eterna é a expressão da Sabedoria de Deus que ordena o universo. Portanto, a moralidade não é um conjunto de regras arbitrárias, mas a participação na inteligibilidade do próprio Deus que governa o cosmos com ordem e amor.
A antropologia do conhecimento de Tomás fornece a base para que essa lei seja recebida pelo sujeito. Para ele, o homem possui um hábito natural da razão prática que o inclina aos primeiros princípios morais. Isso estabelece uma continuidade entre a estrutura cognitiva humana e a ordem divina – conhecer a lei moral não é algo estranho à natureza humana, mas o exercício da razão descobrindo a sua própria finalidade inscrita pelo Criador.
Entretanto, Tomás reconhece a insuficiência dessa natureza ferida pelo pecado. É aqui que a antropologia se encontra com a doutrina da graça. Se o homem, por sua capacidade cognitiva, conhece o fim, ele carece da força ontológica para alcançá-lo. A moral tomasena articula-se, então, como um sistema de cura e elevação: a lei instrui a inteligência, enquanto a graça cura a vontade e eleva as potências humanas para além de suas capacidades naturais.
A articulação entre lei e disciplina teológica culmina no conceito de Lei Nova. Tomás define a essência do Evangelho não como um texto escrito, mas como a própria graça do Espírito Santo infundida no coração. Aqui, a disciplina teológica resolve a tensão entre o preceito e a liberdade: o homem cumpre a lei não por coação externa, mas por uma nova inclinação interior. A moral torna-se, assim, uma “segunda natureza” sobrenatural.
Nesta síntese, a Lei Eterna se comunica à Lei Natural, que é codificada na Lei Humana, mas todas encontram sua perfeição na Lei Divina (Revelada). Essa hierarquia garante que a moral seja sempre disciplinada pela teologia. A lei serve como o guia pedagógico que aponta para Cristo, enquanto a graça, vinda de Cristo, é o princípio operativo que permite ao homem viver a justiça exigida pela lei (I-II, q. 91, a. 4).
Dessa forma, a Doutrina de Deus assegura que a moral tenha um fim beatífico, e não apenas social ou terreno. A epistemologia tomista mantém essa visão unificada, impedindo que a ética se separe da metafísica. O homem não é visto apenas como um “animal político”, mas como capax Dei (capaz de Deus), e a moral é a disciplina que descreve como essa capacidade se traduz em atos humanos concretos e meritórios.
A articulação final entre esses elementos se dá no conceito de Virtude. Para Tomás, a virtude é o hábito que aperfeiçoa a potência para o ato bom. A lei fornece o critério da virtude (o que é o ato bom), mas a graça fornece a substância da virtude infusa (a capacidade de realizar o ato em ordem a Deus). Assim, a moral de Tomás é uma moral de excelência do ser, e não apenas de conformidade à norma.
A tese central da Suma é que a moral é o florescimento da graça na natureza humana sob a orientação da lei divina. A coerência do sistema reside no fato de que o Deus que cria (I Pars) é o mesmo Deus que atrai para Si (II Pars) através de Cristo (III Pars). A lei e a graça são os dois braços do governo divino: um que ensina o caminho e outro que carrega o viandante.
Ao unir epistemologia, antropologia e doutrina de Deus, Tomás de Aquino oferece uma moral que é simultaneamente humana e divina. O agir humano é elevado à dignidade de cooperação com a Providência. A moral teológica, portanto, deixa de ser um fardo legalista para se tornar a “ciência da felicidade”, onde a lei é a bússola e a graça é o vento que conduz a alma ao oceano da essência divina.
O conhecimento humano e seus limites
O problema do conhecimento humano sempre ocupou lugar central na reflexão filosófica e teológica, especialmente quando se trata de suas capacidades e limites diante do transcendente. Ao abordar essa questão, somos conduzidos inevitavelmente à tensão entre aquilo que o intelecto humano pode apreender por si mesmo e aquilo que lhe escapa por sua própria condição finita. Nesse contexto, a investigação proposta por Tomás de Aquino na Suma Teológica (ST I, q.12) oferece uma das análises mais profundas e equilibradas sobre o modo como o ser humano conhece, particularmente no que diz respeito ao conhecimento de Deus.
Para Tomás, o conhecimento humano está enraizado na experiência sensível. O intelecto não opera de maneira independente dos sentidos, mas depende deles como ponto de partida para toda apreensão intelectual. Isso significa que o homem conhece abstraindo formas inteligíveis a partir dos dados sensoriais, o que já estabelece uma limitação fundamental: nosso conhecimento é mediado, indireto e condicionado pela realidade material. Assim, o intelecto humano não tem acesso imediato à essência das coisas, muito menos à essência divina, cuja natureza ultrapassa completamente a ordem sensível.
Essa limitação, contudo, não implica uma impossibilidade absoluta de conhecer Deus. Ao contrário, o Aquinate sustenta que, embora não possamos conhecer a essência divina diretamente nesta vida, é possível alcançar um conhecimento verdadeiro — ainda que imperfeito — de Deus por meio de seus efeitos. Esse conhecimento é analógico, isto é, fundamentado na relação entre causa e efeito, permitindo que o intelecto humano, ao contemplar a criação, eleve-se até algum entendimento do Criador. Aqui se estabelece um equilíbrio notável entre a afirmação da transcendência divina e a possibilidade real de conhecimento humano.
Além disso, a reflexão de Tomás introduz uma distinção essencial entre o conhecimento natural e o conhecimento sobrenatural. Naturalmente, o homem pode conhecer que Deus existe e alguns de seus atributos por meio da razão. Entretanto, conhecer Deus como Ele é em si mesmo — a chamada visão beatífica — está além das capacidades naturais do intelecto humano e depende inteiramente da graça divina. Essa distinção reforça não apenas os limites do conhecimento humano, mas também a necessidade da revelação e da ação de Deus para que o homem alcance seu fim último.
Dessa forma, ao considerar o modo de conhecimento do intelecto humano, seus limites e a possibilidade de conhecer Deus, a questão orientadora se torna mais clara: o intelecto humano pode conhecer Deus, mas não de modo pleno ou exaustivo. Em Suma Teológica, especialmente na ST I, q.12, Aquino demonstra que o conhecimento de Deus é ao mesmo tempo possível e limitado, verdadeiro e incompleto, natural em seus princípios e dependente da graça em sua consumação. Essa tensão não é uma fraqueza da epistemologia tomista, mas precisamente sua força, pois preserva tanto a dignidade do intelecto humano quanto a infinita transcendência de Deus. Sobre se algum intelecto criado pode conhecer a Deus em essência lemos na ST Q 12. Art. 1:
Como um ser é conhecível enquanto atual, Deus, ato puro, sem nenhuma potência é, em si mesmo, soberanamente conhecível. Mas, o que é, em si mesmo, soberanamente conhecível pode não ser a um determinado intelecto, pelo próprio excesso de sua inteligibilidade; assim, o sol, soberanamente visível, não pode ser visto pelo morcego, por causa do excesso da luz. – Levando isso em consideração, certos disseram que nenhum intelecto criado pode ver a Deus, em essência. – Mas, esta opinião é errônea. Pois, consistindo a felicidade última do homem, na sua altíssima operação, que é a do intelecto, se o intelecto criado não pudesse nunca ver a essência de Deus, ou não alcançaria nunca a beatitude, ou essa haveria de consistir em outro ser que não Deus, o que é contrário a fé. Pois a perfeição última da criatura racional está no que é o principio da sua existência, e um ser perfeito na medida em que atinge o seu principio. Além disso, tal opinião é também contrária a razão, pois é ínsito no homem o desejo natural de conhecer a causa, depois de conhecido o efeito, nascendo daqui a admiração. Se, portanto, a inteligência da criatura racional pudesse atingir a causa primeira das coisas, seria vão o desejo da natureza. – Por onde, devemos admitir, pura e simplesmente, que os bem-aventurados vêem a essência de Deus.8
Aqui Tomás conduz o argumento a um ponto de equilíbrio profundamente coerente com toda a sua epistemologia: Deus, sendo ato puro, é em si mesmo plenamente inteligível, mas não necessariamente acessível a qualquer intelecto criado em razão do “excesso de luz” de sua própria essência. A analogia do sol e do morcego ilustra com precisão essa desproporção entre o objeto e a capacidade do sujeito cognoscente. Assim, reafirma-se aquilo que já foi estabelecido: o limite do conhecimento humano não está na obscuridade de Deus, mas na finitude do intelecto criado. Deus não é desconhecível por deficiência de ser, mas por plenitude de ser.
Tomás não permite que essa limitação conduza ao ceticismo teológico. Pelo contrário, ele afirma com firmeza que negar a possibilidade de ver a essência de Deus implicaria esvaziar tanto a doutrina da bem-aventurança quanto o próprio dinamismo natural do intelecto humano. Se o homem possui um desejo natural de conhecer a causa última, e se esse desejo fosse irrealizável, haveria uma frustração inscrita na própria natureza — algo incompatível com a ordem racional da criação. Portanto, a visão da essência divina não apenas é possível, mas necessária para que o homem alcance seu fim último. Aqui se percebe como, em Suma Teológica, a epistemologia está inseparavelmente ligada à teleologia.
Desse modo, o pensamento se fecha de forma harmoniosa: nesta vida, o intelecto humano conhece a Deus de maneira indireta, por meio de seus efeitos, de forma verdadeira, porém limitada; na consumação final, porém, pela graça, esse mesmo intelecto é elevado para contemplar a essência divina diretamente. O que antes era conhecido de modo analógico e mediado torna-se objeto de visão imediata na beatitude. Assim, não há contradição entre os limites presentes e a promessa futura, mas uma continuidade ordenada: o conhecimento imperfeito de agora aponta e prepara para a perfeição do conhecimento vindouro, onde o intelecto, finalmente, repousa na plena visão daquele que é seu princípio e fim.
A Linguagem sobre Deus
A questão da linguagem sobre Deus ocupa um lugar decisivo na teologia, pois toca diretamente o modo como o ser humano, limitado e finito, pode falar daquele que é infinito e absolutamente simples. Na Suma Teológica (ST I, q.13), Tomás enfrenta essa tensão com notável equilíbrio. Por um lado, afirma a possibilidade real de falar sobre Deus; por outro, insiste que toda linguagem teológica é necessariamente inadequada para exprimir plenamente a essência divina. Assim, desde o início, somos colocados diante de um problema fundamental: como dizer algo verdadeiro sobre Deus sem, ao mesmo tempo, reduzi-lo às categorias da criatura?
A possibilidade de falar sobre Deus está enraizada no fato de que Ele é a causa de todas as coisas. Como todo efeito guarda alguma semelhança com sua causa, ainda que imperfeita, o conhecimento humano pode, a partir das criaturas, elevar-se a Deus e atribuir-lhe certos nomes. Esses nomes não são arbitrários, mas fundamentados na realidade criada que participa, de modo limitado, das perfeições divinas. Portanto, quando dizemos que Deus é bom, sábio ou justo, não estamos simplesmente projetando qualidades humanas sobre Ele, mas reconhecendo que tais perfeições existem em Deus de modo eminente.
Entretanto, essa atribuição não pode ser compreendida nem de maneira unívoca nem de maneira meramente equívoca. Se os termos fossem unívocos, significariam exatamente a mesma coisa quando aplicados a Deus e às criaturas, o que reduziria Deus ao nível do que foi criado. Por outro lado, se fossem apenas equívocos, não haveria qualquer continuidade de significado, tornando impossível qualquer conhecimento verdadeiro sobre Deus. É nesse ponto que Tomás introduz a noção de analogia como caminho intermediário, preservando tanto a transcendência divina quanto a possibilidade de um discurso significativo.
A analogia, portanto, é o instrumento fundamental da linguagem teológica. Quando atribuímos a Deus nomes como “bom” ou “sábio”, fazemos isso analogicamente: reconhecemos uma semelhança real entre Deus e as criaturas, mas também uma diferença ainda maior. Em Deus, essas perfeições não são participadas ou limitadas, mas idênticas à sua própria essência. Assim, a linguagem sobre Deus é sempre verdadeira, mas nunca exaustiva; ela aponta para Deus sem jamais circunscrevê-lo completamente.
Essa estrutura analógica também revela os limites da linguagem teológica. Todo nome que atribuímos a Deus é derivado da experiência criada e, por isso, carrega consigo as marcas da finitude. Mesmo os nomes mais elevados não conseguem expressar plenamente o que Deus é em si mesmo. Por essa razão, o doutor angélico afirma que conhecemos mais o que Deus não é do que o que Ele é, destacando a importância da via negativa. Negar imperfeições de Deus é, muitas vezes, um caminho mais seguro do que afirmar positivamente suas perfeições, ainda que ambas as vias sejam necessárias.
Ao tratar especificamente dos nomes divinos, ele distingue entre aqueles que exprimem perfeições puras e aqueles que implicam imperfeição. Nomes como “ser”, “bom” e “verdadeiro” podem ser atribuídos propriamente a Deus, pois não implicam limitação. Já termos que envolvem imperfeição, como “corpo” ou “mutável”, não podem ser aplicados a Deus senão de modo metafórico. Essa distinção é essencial para evitar equívocos teológicos e preservar a doutrina da simplicidade divina.
Tomás reconhece que os nomes atribuídos a Deus são múltiplos, embora Deus seja absolutamente simples. Essa multiplicidade não reflete uma composição em Deus, mas a limitação do intelecto humano, que apreende a realidade divina sob diversos aspectos. Cada nome revela algo verdadeiro sobre Deus, mas nenhum é capaz de captá-lo em sua totalidade. Assim, a diversidade dos nomes divinos é um testemunho da riqueza infinita de Deus e, ao mesmo tempo, da pobreza de nossa linguagem.
Dessa forma, a questão orientadora encontra sua resposta: podemos atribuir nomes a Deus sem reduzir sua transcendência quando reconhecemos o caráter analógico da linguagem teológica. Tomás de Aquino demonstra que nosso discurso sobre Deus é verdadeiro, mas sempre limitado; significativo, mas nunca exaustivo. Falar de Deus, portanto, é sempre um exercício de reverência intelectual, no qual afirmamos com ousadia aquilo que Deus revelou de si mesmo, ao mesmo tempo em que reconhecemos, com humildade, que Ele excede infinitamente tudo o que podemos dizer.
Conclusão
A luz de tudo o que foi exposto, torna-se possível perceber uma convergência significativa entre a tradição reformada calvinista e o pensamento de Tomás de Aquino, especialmente no que diz respeito à relação entre conhecimento de Deus, revelação e limites humanos. Embora partam de contextos históricos e ênfases distintas, ambos afirmam com clareza que Deus é, em si mesmo, incompreensível ao intelecto criado e que todo verdadeiro conhecimento de Deus depende, em última instância, de sua auto-revelação. Nesse sentido, a teologia não nasce da capacidade autônoma da razão, mas da iniciativa graciosa de Deus que se dá a conhecer.
A tradição reformada, particularmente em João Calvino, reforça esse ponto ao insistir que o conhecimento de Deus é sempre acomodado à capacidade humana, sendo mediado pela revelação nas Escrituras e iluminado pelo Espírito Santo. Essa ênfase não está em contradição com a teologia tomasiana da analogia, mas antes a aprofunda sob uma perspectiva mais explicitamente redentiva: se para Tomás falamos de Deus analogicamente a partir das criaturas, para o pensamento reformado essa analogia é também governada e corrigida pela revelação especial. Assim, evita-se tanto a pretensão racionalista quanto uma espécie de agnosticismo teológico.
Ambos concordam que a linguagem sobre Deus é verdadeira, ainda que não exaustiva. Tomás sustenta que nossos nomes para Deus são analogicamente verdadeiros; a tradição reformada afirma que são verdadeiros porque Deus mesmo os revelou e os sancionou em sua Palavra. Em ambos os casos, a transcendência divina é preservada sem que se negue a possibilidade de conhecimento real. Deus não é reduzido à linguagem humana, mas também não permanece completamente inacessível a ela.
Dessa forma, a síntese entre Tomás e a tradição reformada pode ser compreendida como uma harmonia entre estrutura e conteúdo. Tomás de Aquino oferece uma estrutura metafísica e epistemológica rigorosa para compreender como o conhecimento de Deus é possível; a tradição reformada enfatiza o conteúdo revelacional e a dependência radical da graça para que esse conhecimento seja salvificamente eficaz. O resultado é uma visão teológica robusta, na qual o intelecto humano é honrado em sua capacidade, mas também humilhado diante da necessidade da revelação.
Podemos afirmar que atribuímos nomes a Deus sem reduzir sua transcendência quando reconhecemos simultaneamente três verdades fundamentais: que Deus é a fonte de toda inteligibilidade; que nosso conhecimento é analógico e limitado; e que toda verdadeira compreensão de Deus é dom da revelação e da graça, como enfatiza a tradição reformada. Nessa convergência, a teologia se mantém fiel tanto à grandeza de Deus quanto à realidade do conhecimento humano, evitando os extremos e preservando a integridade da fé cristã.
- SILVEIRA, Carlos Frederico Calvet. 10 Lições Sobre Tomás de Aquino. Ed. Vozes. Petrópolis, RJ. 2025, pp. 12-14. ↩︎
- LEME, Carlos Tafarelo. Polymatheia – Revista de Filosofia. Fortaleza, CE. Volume 12 – Número 21, Jul./Dez. 2019, p.149. ↩︎
- AQUINO, Tomás. Suma Teológica, Vol. 1. Ed. Ecclesiae. Campinas, SP. 2016, p. 28. ↩︎
- AQUINO, Tomás. Suma Teológica, Vol. 1. Ed. Ecclesiae. Campinas, SP. 2016, p. 32. ↩︎
- AQUINO, Tomás. Suma Teológica, vol. 2. Ed. Ecclesiae. Campinas, SP. 2016, p. 549. ↩︎
- Ibdem, p.703. ↩︎
- Ibdem, pp.743,744. ↩︎
- AQUINO, Tomás. Suma Teológica. Vol. 1, Q.12, art 1. Ed. Ecclesiae, p. 88. ↩︎
